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Louis Althusser, Nigola Badaloni,

Norberto Bobbio,
Eugenio Garin ,

Giacomo Marramao, Roberto Paris,


Ernesto Ragionieri, Manuel Sacristán,

Palmiro Togliatti,
Mario Tronti

y Aldo Zanardo

 

 

ACERCA DE GRAMSCI

 

CARTA A DAI, SASSO (RINASCITA),

 

París, 11 de diciembre, 1967

Querido camarada:

He leído con mucho interés la reseña que dedicó usted en Rinascita a mi texto «El marxismo no es un historicismo», publicado recientemente por la revista Trimestre.

He apreciado mucho los matices de su crítica, siempre atenta, hasta en sus reservas más netas, a lo que he tratado de «decir», aun allí donde no logré verdaderamente hacerlo.

Usted tiene razón: el acercamiento brutal que establezco entre ciertos temas de Gramsci y algunas tesis de Colletti está presentado sin las justificaciones históricas y teóricas necesarias.

Comprendo sus escrúpulos en lo que concierne a la interpretación de ciertas fórmulas «teóricas» de Gramsci, las que no pueden ser juzgadas haciendo abstracción de su pensamiento «concreto». Pero estará usted de acuerdo conmigo en que no basta la mención de la existencia del «pensamiento concreto» de un autor para disipar automáticamente los equívocos que pueden estar contenidos en la existencia de las fórmulas «abstractas» de su «teoría». Entre la teoría abstracta y el pensamiento concreto de un autor tan maduro, responsable y consciente como Gramsci, existe, sin duda, una profunda unidad de inspiración. Si alguna de sus fórmulas «teóricas», «abstractas» está sujeta a equívoco, es imprescindible saber si su «pensamiento concreto» ha registrado y consagrado («concretamente») o, al contrario, corregido y disipado («concretamente») este equívoco. La existencia de un «pensamiento concreto» no es forzosamente la prueba de una corrección del equívoco de una fórmula «abstracta». La corrección de este equívoco debe ser mostrada en el «pensamiento concreto», para que la invocación de este «pensamiento concreto» no valga como mera garantía moral.

Ahora bien, debo confesar que los mejores estudios sobre el «pensamiento» de Gramsci que he podido leer no han disipado verdaderamente el equívoco «teórico» de que voy a hablar.

He aquí exactamente el punto, muy precisamente localizado, en que creo poder discernir este equívoco «teórico».

Contra toda la corriente positivista de la interpretación del marxismo —y a este respecto su mérito es himenso, porque tuvo la lucidez y el coraje de luchar contra las opiniones dominantesGramsci ha visto y pensado bien una de las dos determinaciones constitutivas de toda filosofía: la relación que la filosofía establece con la política.

Pero no ha visto, aislado y pensado verdaderamente, la otra: la relación que la filosofía establece con las ciencias.

Teóricamente hablando, éste es el punto de Gramsci; muchos filósofos marxistas italianos lo han señalado claramente. Gramsci defiende en textos por lo demás superficiales y rápidos una concepción manifiestamente insuficiente, si no falsa, de las ciencias. Se contenta con repetir fórmulas extremadamente equívocas y dudosas de Croce: teoría «instrumentalista» de las ciencias + teoría «superestructuralista» de las ciencias.

Consideradas en lo que pueden designar de objetivo, estas fórmulas se limitan a señalar:

La primera, el lugar que una ciencia ocupa en una práctica determinada, donde ello no es más que un elemento entre otros, y la función que ejerce en esta práctica (por ejemplo, la teoría marxista es uno de los elementos de la práctica política marxista, y desempeña allí, entonces, el papel «instrumental» de «método» y «guía» para la «acción»). De ahí el «instrumentalismo».

La segunda, el lugar que las ciencias ocupan en una formación social dada, en relación a sus «instancias» (infraestructura, superestructura juridicopolítica, superestructura «ideológica»). En este sentido, las ciencias ocupan un lugar «al lado de la superestructura». De allí el «sperestructuralismo».

Pero estas fórmulas, que asignan a las ciencias un lugar dentro de tópicos, no dan cuenta de lo propiamente distintivo de ellas: la producción de conocimientos objetivos.

De esto se desprende una consecuencia muy importante. Como Gramsci no piensa la relación específica que la filosofía establece con las ciencias, tiende constantemente a reducir y a asimilar por completo, salvo una simple diferencia formal, la «filosofía» a la «concepción del mundo».

En efecto, lo que distingue, a ojos de Gramsci, la filosofía («filosofías») de la concepción del mundo (de todos los hombres; en tanto que cada hombre tiene una «concepción del mundo», Gramsci dice que «todo hombre es filósofo») es sólo aquello que él llama una mayor «coherencia». Queda claro que esta diferencia es puramente formal porque Gramsci la califica como una mera diferencia en el grado de «coherencia», sin explicar la razón de esta «coherencia» ni de esta diferencia de grado. Por cierto, Gramsci habla también del carácter «sistemático», del carácter «racional» de la filosofía (de los filósofos y del marxismo), pero estos términos, que no explican nada específico, no hacen más que repetir, bajo otras formas, el carácter ya afirmado de la «coherencia».

Ahora bien, la coherencia, la sistematicidad, o incluso la racionalidad, no son, como tales, criterios específicos, distintivos de la filosofía. Hay presentaciones perfectamente coherentes, sistemáticas y aun «racionales» de concepciones del mundo que no es posible confundir con la filosofía, por ejemplo presentaciones teóricas de la concepción religiosa del mundo en la teología.

En realidad, para dar cuenta de lo que Gramsci quiere designar corno propio de la filosofía cuando invoca su «coherencia», es necesario hacer intervenir la relación específica que establece la filosofía con las ciencias. Es esta relación la que confiere a la filosofía los caracteres descritos por Gramsci (coherencia, sistematicidad, racionalidad), pero entonces estos caracteres dejan de ser formales, porque adquieren un contenido preciso, definido no por la «racionalidad« en general, sino por la forma específica de «racionalidad» dominante que existe, en un momento dado, en las ciencias con las que la filosofía establece una relación específica. Las «concepciones del mundo» contemporáneas, por el contrario, o bien no establecen ninguna relación con las mismas ciencias, o bien establecen con ellas una «relación» enteramente distinta de la relación filosófica.

Este análisis esquemático (suponiendo que no es falso) muestra que las filosofías establecen una relación determinada con las «concepciones del mundo» existentes. Esta relación es, por cierto, en definitiva, una relación orgánica de la filosofía con la política, porque las concepciones del mundo no existen, en la lucha de clases ideológica (momento de la lucha de clases en sentido propio, esto es, de la política), sino como opuestas. Pero las filosofías no pueden ser definidas por esta relación única con la política (si así fuera, no serían más que meras concepciones del mundo, aun si estas concepciones del mundo fueran «políticas»). Se definen como filosofías (y ésta es su diferencia específica) por la particular relación que establecen, al mismo tiempo, con las ciencias, más precisamente, con la forma de «racionalidad» dominante que existe en ese momento en las ciencias.

La implicación de esta doble relación constituye una combinación original que hace existir propiamente a las filosofías como filoso fías, distintas a la vez de las concepciones del mundo y de las ciencias. Así se comprende que las filosofías impliquen concepciones del mundo o, más bien, que se encuentren «implicadas» en éstas: de allí la validez de la teoría de Engels y Lenin de la lucha de dos tendencias, materialista e idealista, en la historia de la filosofía, lucha que consiste en una lucha ideológica de clases entre las concepciones del mundo opuestas. Se comprende, al mismo tiempo, que las filosofías sean distintas de otras concepciones del mundo no-filosóficas porque, a diferencia de las meras concepciones del mundo, establecen una relación específica con las ciencias.

Habría que reconocer que en estas condiciones Gramsci no pudo dar, desprovisto de una correcta concepción de las ciencias y de la relación específica que la filosofía establece con las ciencias, una definición completa y correcta de la filosofía. Vio correctamente la relación fundamental de la filosofía con la política, pero no discernió la relación específica de la filosofía con las ciencias. De allí resulta un equívoco cierto en su concepción «teórica» de la filosofía. Que yo sepa, este equivoco «teórico» no fue corregido por el «pensamiento concreto» de Gramsci.

Si se toma en consideración este equívoco, se comprenderá fácilmente que haya podido provocar la tendencia, sensible en Gramsci, a confundir la filosofía marxista (materialismo dialéctico) con la ciencia de la historia (cuya «teoría general» es el «materialismo histórico»). Esta confusión es consagrada en Gramsci: 1) por la supresión del término clásico de Materialismo Dialéctico (al que reprocha sus resonancias positivistas, sin discernir el contenido efectivo que designa esta apelación, a saber, la relación de la filosofía con las ciencias), y 2) por la amalgama de la ciencia de la historia y de la filosofía bajo la expresión única de «filosofía de la praxis». Creo que en este caso no se trata de una mera recomposición terminológica sin efectos teóricos ni prácticos.

Estoy perfectamente de acuerdo: en mi insistencia en las ciencias debe haber algo de la «tradición cultural francesa», de su «ilustración». Pero no creo que se pueda zanjar seriamente la cuestión objetiva de una teoría correcta de las ciencias, y de la relación de la filosofía con las ciencias, mediante una simple explicación de tipo historicista: «sociología del conocimiento». Tampoco se podría zanjar la cuestión de las tesis correspondientes de Gramsci por una explicación sociologista que hiciera intervenir únicamente la «tradición italiana». Hemos ganado ya una perspectiva suficiente frente a nuestras propias «tradiciones nacionales» respectivas, y, como marxistas-leninistas, estamos ya bastante prevenidos contra el relativismo sociologista, que no es otra cosa que un producto directo de la ideología burguesa respecto de la concepción de la historia, como para poder rechazar este simple punto de vista «comparatista», que funciona como pura y simple ideología cuando pretende dar cuenta del contenido teórico de una proposición. Tal «sociologismo» es, por así decirlo, un «excelente» ejemplo de los estragos que puede ejercer la concepción «historicista» vulgar del marxismo.

Digo «vulgar», pensando que la concepción gramsciana del «historicismo», a pesar de sus equívocos objetivos, estaba lejos de ser «vulgar». Pero, justamente, la experiencia que podernos hacer cada día, y en las más variadas circunstancias posibles, de los efectos teóricos y prácticos nefastos del equívoco objetivo que contiene, a pesar de todas las precauciones de Gramsci, la noción de «historicismo» (aun si para escapar al relativismo se lo declara «absoluto») nos obliga a plantear la cuestión de la «instrumentalidad» de su empleo, y, más allá de esta cuestión puramente pragmatista, la de su validez teórica.

Sobre todo, debemos «salvar», salvaguardar, aquello que el «historicismo» de Gramsci contiene de auténtico, a pesar de su formulación dudosa y de sus inevitables equívocos teóricos. Lo que el «historicismo» tiene de auténtico en Gramsci es, esencialmente, la afirmación de la naturaleza política de la filosofía, la tesis del carácter histórico de las formaciones sociales (y de los modos de producción que las componen), la tesis correlativa de la posibilidad de la revolución, la exigencia de «unión de la teoría y la práctica», etc. ¿Por qué no designar por su nombre, consagrado por una larga tradición, estas realidades?

Por el contrario, si persistimos en querer «salvar» aquello que el historicismo de Gramsci contiene de auténtico, debemos evitar, a cualquier precio, comprometerlo (y el simple uso de la palabra nos solicita constantemente a ello) con las ideologías relativistas (burguesas) del conocimiento, que creen poder dar cuenta de un contenido teórico objetivo (conocimiento científico verdadero o tesis filosófica justa) reduciéndolo exclusivamente a sus condiciones «históricas ».

La historia de los contenidos teóricos (esto es, científicos y filosóficos, en el sentido estricto de estos términos) es, sin duda, una historia. Pero:

  1. Esta historia no debe ser concebida como el mero devenir empírico registrado en una crónica: es necesario pensarla dentro de los conceptos teóricos de la ciencia marxista de la historia.
  2. Es una historia sui generis que, sin dejar de estar inscrita en la historia de las formaciones sociales y de estar articulada sobre esta historia (que es lo que en general se llama, sin más, Historia), no es reductible, pura y simplemente, a esta Historia de las formaciones sociales, aun concebida fuera de todo empirismo, dentro de los conceptos marxistas de la ciencia de la historia.

Pero la mención de estas distinciones, enteramente esenciales, nos remite, una vez más, a la interpretación del marxismo y, entre otros, a Gramsci. Podemos sospechar que también sobre este punto, quiero decir, sobre la manera de concebir la naturaleza de la ciencia marxista de la historia (en su diferencia con la filosofía marxista), los equívocos de Gramsci respecto de las ciencias y de la filosofía (ante todo su silencio acerca de la relación de la filosofía con las ciencias), no dejan de tener consecuencias teóricas y prácticas.

Espero tener alguna vez la ocasión de hablar más largamente de ello. Pero me alegría en extremo que nuestros camaradas italianos, que conocen bien no sólo la «teoría abstracta» de Gramsci, sino también su «pensamiento concreto», contribuyeran por su parte a una reflexión cuya importancia no puede pasarles inadvertida.

Muy fraternalmente suyo,

  1. ALTHUSSER

 

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