Ver el ORIGINAL en PDF

 

 

I. Introducción al estudio de la filosofía y del materialismo histórico 

 

Algunos puntos de referencia preliminares

 

Es preciso destruir el muy difundido prejuicio de que la filosofía es algo sumamente difícil por ser la actividad intelectual propia de una determinada categoría de científicos especialistas o de filósofos profesionales y sistemáticos. Es preciso, por tanto, demostrar, antes que nada, que todos los hombres son "filósofos", y definir los límites y los caracteres de esta "filosofía espontánea", propia de "todo el mundo", esto es, de la filosofía que se halla contenida: 1) en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y conceptos determinados, y no simplemente de palabras vaciadas de contenido; 2) en el sentido común, y en el buen sentido; 3) en la religión popular y, por consiguiente, en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, maneras de ver y de obrar que se manifiestan en lo que se llama generalmente "folklore".

Después de demostrar que todos son filósofos, aun cuando a su manera, inconscientemente, porque incluso en la más mínima manifestación de una actividad intelectual cualquiera, la del 'lenguaje', está contenida una determinada concepción del mundo, se pasa al segundo momento, el de la crítica y el conocimiento, esto es, se plantea el problema de sí:

¿Es preferible "pensar" sin tener conocimiento crítico, de manera disgregada y ocasional, es decir, "participar" de una concepción del mundo "impuesta" mecánicamente por el ambiente externo, o sea, por uno de los tantos grupos sociales en que uno se encuentra incluido automáticamente hasta su entrada en el mundo consciente (y que puede ser la aldea o la provincia, que puede tener origen en la parroquia y en la "actividad intelectual" del cura o del vejete patriarcal cuya "sabiduría" dicta la ley; de la mujercita que ha heredado la sabiduría de las brujas o del pequeño intelectual avinagrado en su propia estupidez e incapacidad para obrar), o es mejor elaborar la propia concepción del mundo de manera consciente y crítica, y, por lo mismo, en vinculación con semejante trabajo intelectual, escoger la propia esfera de actividad, participar activamente en la elaboración de la historia del mundo, ser el guía de sí mismo y no aceptar del exterior, pasiva y supinamente, la huella que se imprime sobre la propia personalidad?

 

Nota I. Por la propia concepción del mundo se pertenece siempre a un determinado agrupamiento, y precisamente al de todos los elementos sociales que participan de un mismo modo de pensar y de obrar. Se es conformista de algún conformismo, se es siempre hombre masa u hombre colectivo. El problema es éste: ¿a qué tipo histórico pertenece el conformismo, el hombre-masa del cual se participa? Cuando la concepción del mundo no es crítica ni coherente, sino ocasional y disgregada, se pertenece simultáneamente a una multiplicidad de hombres masa, y la propia personalidad se forma de manera caprichosa: hay en ella elementos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia más moderna y avanzada; prejuicios de las etapas' históricas pasadas, groseramente localistas, e intuiciones de una filosofía del porvenir que será propia del género humano mundialmente unificado. Criticar la propia concepción del mundo es tornarla, entonces, consciente, y eleva; la hasta el punto al que ha llegado el pensamiento mundial más avanzado. Significa también, por consiguiente, criticar toda la filosofía existente hasta ahora, en la medida en que ha dejado estratificaciones consolidadas en la filosofía popular. El comienzo de la elaboración crítica es la conciencia de lo que realmente se es, es decir, un "conócete a ti mismo" como producto del proceso histórico desarrollado hasta ahora y que ha dejado en ti una infinidad de huellas recibidas sin beneficio de inventario. Es preciso efectuar, inicialmente, ese inventario.

Nota II. No se pueden separar la filosofía y la historia de la filosofía, ni la cultura y la historia de la cultura. En el sentido más inmediato y determinado, no se puede ser filósofo, es decir, tener una concepción críticamente coherente del mundo, sin tener conocimiento de su historicidad, de la fase de desarrollo por ella representada y del hecho de que ella se halla en contradicción con otras concepciones o con elementos de otras concepciones. La propia concepción del mundo responde a ciertos problemas planteados por la realidad, que son bien determinados y "originales" en su actualidad. ¿Cómo es posible pensar el presente, y un presente bien determinado, con un pensamiento trabajado por problemas de un pasado remoto y superado? Si ello ocurre, significa que se es "anacrónico" en relación con el tiempo en que se vive, que se pertenece a los fósiles y no a los seres modernos. O, por lo menos, que se esta "compuesto" de manera caprichosa. Y, realmente, ocurre que grupos sociales que en determinados aspectos expresan la modernidad más desarrollada, en otros se hallan en retraso con su situación social, y, por lo tanto, son incapaces de una total autonomía histórica.

Nota III. Si es verdad que cada idioma tiene los elementos de una concepción del mundo y de una cultura, también será verdad que el lenguaje de cada uno permite juzgar acerca de la mayor o menor complejidad de su concepción del mundo. Quien habla solamente el dialecto o comprende la lengua nacional en distintos grados, participa necesariamente de una concepción del mundo más o menos estrecha o provinciana, fosilizada, anacrónica en relación con las grandes corrientes que determinan la historia mundial. Sus intereses serán estrechos, más o menos corporativos o economistas, no universales. Si no siempre resulta posible aprender más idiomas extranjeros para ponerse en contacto con vidas culturales distintas, es preciso, por lo menos, aprender bien el idioma nacional. Una cultura puede traducirse al idioma de otra gran cultura, es decir: un gran idioma nacional históricamente rico y complejo puede traducir cualquier otra gran cultura; en otras palabras, puede ser una expresión mundial. Pero con un dialecto no es posible hacer lo mismo.

Nota IV. Crear una nueva cultura no significa sólo hacer individualmente descubrimientos "originales"; significa también, y especialmente, difundir verdades ya descubiertas, "socializarlas", por así decir, convertirlas en base de acciones vitales, en elemento de coordinación y de orden intelectual y moral. Que una masa de hombres sea llevada a pensar coherentemente y en forma unitaria la realidad presente, es un hecho "filosófico" mucho más importante y "original" que el hallazgo, por parte de un "genio" filosófico, de una nueva verdad que sea patrimonio de pequeños grupos de intelectuales.

  

Vinculación entre el sentido común, la religión y la filosofía. La filosofía es un orden intelectual, cosa que no pueden ser la religión ni el sentido común. Véase cómo, en la realidad, tampoco coinciden religión y sentido común. Sin embargo, la religión es un elemento del sentido común disgregado. Por otra parte, "sentido común" es nombre colectivo, como "religión"; no existe un solo sentido común, pues también éste es un producto y un devenir histórico. La filosofía y la crítica son la superación de la religión y del sentido común y, en ese aspecto, coinciden con el "buen sentido" que se contrapone al sentido común.

 

Relación entre ciencia-religión-sentido común. La religión y el sentido común no pueden constituir un orden intelectual porque no pueden reducirse a unidad y coherencia ni siquiera en la conciencia individual, y no hablemos ya de la conciencia colectiva; no pueden reducirse a unidad y coherencia "libremente", aunque por imposición "autoritaria'' ello podría ocurrir, como en verdad ocurrió en el pasado dentro de ciertos límites. El problema de la religión, entendido no en el sentido confesional, sino en el laico, de unidad de fe entre una concepción del mundo y una norma de conducta conforme a ella: pero ¿para qué llamar "religión" a esta unidad de fe, en lugar de llamarla "ideología", o más bien, "política"?

En verdad, no existe la filosofía en general: existen diversas filosofías o concepciones del mundo, y siempre se hace una elección entre ellas. ¿Cómo se produce esta elección? ¿Es un hecho puramente intelectual o más complejo? ¿Y no ocurre a menudo que entre el hecho intelectual y la norma de conducta exista contradicción? ¿Cuál será, entonces, la verdadera concepción del mundo: la afirmada lógicamente como hecho intelectual, o la que resulta de la real actividad de cada cual, que se halla implícita en su obrar? Puesto que el obrar es siempre un obrar político, ¿no puede decirse que la filosofía real de cada cual se halla toda contenida en su política? Este contraste entre el pensar y el obrar, esto es, la coexistencia de dos concepciones del mundo, una afirmada en palabras y la otra manifestándose en el obrar mismo, no se debe siempre a la mala fe. La mala fe puede ser una explicación satisfactoria para algunos individuos singularmente considerados, o también para grupos más o menos numerosos, pero es satisfactoria cuando el contraste se verifica en las manifestaciones de la vida de las amplias masas; en tal caso dicho contraste sólo puede ser la expresión de contradicciones más profundas de orden histórico social. Significa ello que un grupo social tiene su propia concepción del mundo, aunque embrionaria, que se manifiesta en la acción, y que cuando irregular y ocasionalmente —es decir, cuando se mueve como un todo orgánico—, por razones de sumisión y subordinación intelectual, toma en préstamo una concepción que no es la suya, una concepción de otro grupo social, la afirma de palabra y cree seguirla, es porque la sigue en "tiempos normales", es decir, cuando la conducta no es independiente y autónoma, sino precisamente cometida y subordinada. He ahí también por qué no se puede separar la fisolofía de la política, y por qué se puede demostrar, al contrario, que la elección de la concepción del mundo es también un acto político.

Es preciso, por consiguiente, explicar por qué sucede que en cada época coexistan muchos sistemas y corrientes filosóficas; cómo nacen, cómo se difunden, por qué la difusión sigue ciertas líneas de ruptura y ciertas direcciones, etc. Esto nos muestra cuan necesario es sistematizar crítica y coherentemente nuestras intuiciones del mundo y de la vida, fijando con exactitud lo que debe entenderse por "sistema", a fin de que no sea comprendido en el sentido pedantesco y profesoral de la palabra. Pero esta elaboración sólo puede y debe ser hecha en el cuadro de la historia de la filosofía, que muestra qué elaboración ha sufrido el pensamiento en el curso de los siglos y qué esfuerzo colectivo ha costado nuestro actual modo de pensar, que resume y compendia toda la historia pasada, incluso en sus errores y delirios, que no por haber sido cometidos en el pasado, cuando eran correctos, tienen por qué ser reproducidos en el presente, cuando no son necesariamente correctos.

¿Qué idea se hace el pueblo de la filosofía? Se la puede reconstruir a través de los modos de decir del lenguaje común. Uno de los más difundidos es aquel de "tomar las cosas con filosofía" que, una vez analizado, no tiene por qué ser rechazado totalmente. Es cierto que se contiene en él una implícita invitación a la resignación y a la paciencia; pero, a lo que parece, el punto más importante es su invitación a la reflexión, a tomar conciencia de que lo que sucede es en el fondo racional y que como tal es preciso encararlo, concentrando las fuerzas racionales y no dejándose arrastrar por los impulsos instintivos y violentos. Se podrían reagrupar estos modos de decir populares junto a las expresiones similares de escritores de carácter popular —tomándolas de los grandes vocabularios—, de las que forman parte los términos "filosofía" y "filosóficamente", y se podrá ver que éstas tienen un significado muy preciso, de superación de las pasiones bestiales y elementales, en una concepción de la necesidad que da al obrar una dirección consciente. Este es el núcleo sano del sentido común, lo que podría llamarse el buen sentido y que merece ser desarrollado y convertido en cosa unitaria y coherente. Así aparece claro por qué no es posible separar lo que se llama "filosofía científica'' de la filosofía "vulgar y popular", que es sólo un conjunto disgregado de ideas y opiniones.

Pero en este punto se plantea el problema fundamental de toda concepción del mundo, de toda filosofía que se haya convertido en una "religión", una "fe"; es decir, que haya producido una actividad práctica y una voluntad, y que esté contenida en éstas como "premisa" teórica implícita (una "ideología", se podría decir, si al término ideología se le diera el significado más alto de concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva); esto es, el problema de conservar la unidad ideológica de todo el bloque social, que precisamente es cimentado y unificado por esta ideología. La fuerza de las religiones, y especialmente de la iglesia católica, ha consistido y consiste en que ellas sienten enérgicamente la necesidad de la unión doctrinaria de toda la masa "religiosa" y luchan para que los estratos intelectualmente superiores no se separen de los inferiores. La iglesia romana ha sido siempre la más tenaz en la lucha por impedir que se formen "oficialmente" dos religiones: la de los "intelectuales" y la de las "almas simples". Esta lucha no ha transcurrido sin grandes inconvenientes para la iglesia misma; pero tales inconvenientes están unidos al proceso histórico que transforma toda la sociedad civil y que contiene en bloque una crítica corrosiva de las religiones. Por lo mismo, resulta mucho más la capacidad organizativa del clero en la esfera de la cultura, y la relación abstractamente racional y justa que la iglesia en su ámbito ha sabido establecer entre intelectuales y simples. Los jesuitas han sido, indudablemente, los mayores artífices de este equilibrio, y para conservarlo han impreso a la iglesia un movimiento progresista que tiende a dar ciertas satisfacciones a las exigencias de la ciencia y de la filosofía, pero con ritmo tan. lento y metódico que las mutaciones no han sido percibidas por la masa de los simples, si bien aparecen como "revolucionarias" y demagógicas ante los "integralistas".

Una de las mayores debilidades de las filosofías inmanentistas en general consiste precisamente en no haber sabido crear una unidad ideológica entre lo bajo y lo alto, entre los "simples" y los intelectuales. En la historia de la civilización occidental el hecho se ha verificado en escala europea, con el fracaso inmediato del Renacimiento, y también, en parte, de la Reforma, en comparación con la iglesia católica. Esta debilidad se manifiesta en la cuestión escolástica, en cuanto partiendo de las filosofías inmanentistas no se ha intentado siquiera construir una concepción que pudiera sustituir la religión en la educación infantil; de ahí el sofisma seudohistórico por el cual pedagogos no religiosos (aconfesionales) y en realidad ateos, permiten la enseñanza de la religión porque la religión es la filosofía de la infancia de la humanidad que se renueva en cada infancia no metafórica. El idealismo se ha mostrado también adverso a los movimientos culturales de "ir hacia el pueblo", que se manifiestan en las llamadas universidades populares e instituciones similares, y no sólo por sus aspectos negativos, porque en tal caso sólo habría tenido que tratar de hacer algo mejor. Sin embargo, estos movimientos eran dignos de interés y merecían ser estudiados; tuvieron éxito, en el sentido de que demostraron, de parte de los "simples", un entusiasmo sincero y una fuerte voluntad de elevarse hacia una forma superior de cultura y de concepción del mundo. Carecían, sin embargo, de toda organicidad de pensamiento filosófico o de solidez y centralización cultural; se tenía la impresión de que se parecían a los primeros contactos entre los mercaderes ingleses y los negros de África, en los que se entregaban mercancías de pacotilla por pepitas de oro. Por otra parte, la organicidad de pensamiento y la solidez cultural podían lograrse solamente si entre los intelectuales y los simples hubiera existido la misma unidad que debe darse entre la teoría y la práctica, si los intelectuales hubiesen sido intelectuales orgánicamente pertenecientes a esas masas, si hubiesen elaborado y dado coherencia a los principios y problemas que éstas planteaban con su actividad, constituyendo así un bloque cultural y social. Tratábase, pues, de la misma cuestión señalada: un movimiento filosófico es tal cuando se aplica a desarrollar una cultura filosófica para grupos restringidos de intelectuales o, al contrario, sólo es tal cuando, en el trabajo de elaboración de un pensamiento superior al sentido común y científicamente coherente, no se olvida jamás de mantener el contacto con los "simples" y, antes bien, halla en dicho contacto la fuente de los problemas que estudiar y resolver. Sólo mediante este contacto una filosofía deviene "histórica''^ se depura de los elementos intelectualistas de naturaleza individual y se hace "vida."[1]

Una filosofía de la praxis sólo puede presentarse inicialmente en actitud polémica y crítica, como superación del modo de pensar precedente y del pensamiento concreto existente (o del mundo cultural existente). Es decir, sobre todo, como crítica del "sentido común" (luego de haberse basado en el sentido común para demostrar que "todos" son filósofos y que no se trata de introducir ex novo una ciencia en la vida individual de "todos", sino de innovar y tornar "crítica" una actividad ya existente) y luego de la filosofía de los intelectuales, que ha dado lugar a la historia de la filosofía y que, en cuanto individual (y, en rigor, de desarrollo esencial en la actividad de algunos individuos particularmente dotados), puede considerarse como la "cumbre" del progreso del sentido común, por lo menos del sentido común de los estratos más cultos de la sociedad y, a través de éstos, también del sentido común popular. He aquí por qué una introducción al estudio de la filosofía debe exponer sintéticamente los problemas nacidos del proceso de desarrollo de la cultura general, que se refleja sólo parcialmente en la historia de la filosofía y que, a pesar de ello, en ausencia de una historia del sentido común (imposible de construir por falta de material documental), sigue siendo la fuente máxima de referencia para criticarlos, demostrar su valor real (si aún lo tienen) o el significado que han tenido como anillos superados de una cadena, y para fijar los nuevos problemas actuales o la ubicación actual de los viejos problemas.

La relación entre filosofía "superior" y sentido común esta asegurada por la "política", así como esta asegurada por la política la relación entre el catolicismo de los intelectuales y el de los "simples". Las diferencias existentes entre ambos casos son, sin embargo, fundamentales. El hecho de que la iglesia deba afrontar el problema de los "simples" significa, en verdad, que ha habido ruptura en la comunidad de los "fieles", ruptura que no puede ser eliminada elevando a los "simples" al nivel de los intelectuales(tampoco se propone la iglesia este objetivo, ideal y económicamente desproporcionado a sus fuerzas actuales), sino ejerciendo una disciplina de hierro sobre los intelectuales a fin de que no pasen de ciertos límites en la distinción y no la tornen catastrófica e irreparable. En el pasado estas "rupturas" en la comunidad de los fieles eran remediadas por fuertes movimientos de masas que determinaban, o se resolvían en la formación de nuevas órdenes religiosas en torno a fuertes personalidades (Domingo, Francisco).[2]Pero la Contrarreforma esterilizó este pulular de fuerzas populares. La Compañía de Jesús es la última gran orden religiosa de origen reaccionario y autoritario, con carácter represivo y "diplomático", que señaló con su nacimiento el endurecimiento del organismo católico. Las nuevas órdenes aparecidas después tienen escasísimo significado "religioso" y un gran significado "disciplinario" sobre la masa de los fieles; son ramificaciones y tentáculos de la Compañía de Jesús, o se convirtieron en tales, instrumentos de "resistencia" para conservar las posiciones políticas adquiridas, no fuerzas renovadoras y de desarrollo. El catolicismo se ha convertido en "jesuitismo". El modernismo no creó órdenes religiosas, sino un partido político: la democracia cristiana.[3]
La posición 'de la filosofía de la praxis es antitética a la católica: la filosofía de la praxis no tiende a mantener a los "simples" en su filosofía primitiva del sentido común, sino, al contrario, a conducirlos hacia una concepción superior de la vida. Se afirma la exigencia del contacto entre intelectuales y simples, no para limitar la actividad científica y mantener la unidad al bajo nivel de las masas, sino para construir un bloque intelectual-moral que haga posible un progreso intelectual de masas y no sólo para pocos grupos intelectuales.

El hombre activo, de masa, obra prácticamente, pero no tiene clara conciencia teórica de su obrar, que sin embargo es un conocimiento del mundo en cuanto lo transforma. Su conciencia teórica puede estar, históricamente, incluso en contradicción con su obrar. Casi se puede decir que tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria) : una implícita en su obrar y que realmente lo une a todos sus colaboradores en la transformación práctica de la realidad; y otra superficialmente explícita o verbal, que ha heredado del pasado y acogido sin crítica. Sin embargo, esta conciencia "verbal" no carece de consecuencias: unifica a un grupo social determinado, influye sobre la conducta moral, sobre la dirección de la voluntad, de manera más o menos enérgica, que puede llegar hasta un punto en que la contradictoriedad de la conciencia no permita acción alguna, ninguna decisión, ninguna elección, y produzca un estado de pasividad moral y política. La comprensión crítica de sí mismo se logra a través de una lucha de "hegemonías" políticas, de direcciones contrastantes, primero en el campo de la ética, luego en el de la política, para arribar finalmente a una elaboración superior de la propia concepción de la realidad. La conciencia de formar parte de una determinada fuerza hegemónica (esto es, la conciencia política) es la primera fase para una ulterior y progresiva autoconciencia, en la cual teoría y práctica se unen finalmente. Pero la unidad de la teoría y de la práctica no es, de ninguna manera, algo mecánicamente dado, sino un devenir histórico, que tiene su fase elemental y primitiva en el sentido de "distinción", de "separación", de independencia instintiva

 

 

 

 

 

[1]Quizás sea útil distinguir "prácticamente" la filosofía del sentido común para mejor indicar el paso de un momento al otro. En la filosofía sobresalen especialmente los caracteres de la elaboración individual del pensamiento; en el sentido común, en cambio, los caracteres difusos y dispersos de un pensamiento genérico de cierta época y de cierto ambiente popular. Pero toda filosofía tiende a convertirse en sentido común de un ambiente, si bien restringido (de todos los intelectuales). Se trata, por lo tanto, de elaborar una filosofía que, teniendo ya difusión o difusividad por encontrarse conectada a la vida práctica implícita en ella, se convierta en un renovado sentido común, con la coherencia y el nervio de las filosofías individuales. Esto no puede lograrse si no se siente permanentemente la exigencia del contacto cultural con los "simples".

[2]" Los movimientos heréticos del medievo como reacción simultánea contra la politiquería de la iglesia y contra la filosofía escolástica que fue su expresión, sobre la base del nacimiento de las comunas, han sido una "ruptura" entre la masa y los intelectuales en la iglesia, ruptura cicatrizada por la formación de movimientos populares, religiosos, reabsorbidos por la iglesia en la formación de las órdenes mendicantes y en una nueva unidad religiosa.

[3]Recordar la anécdota (relatada por Steed en sus Memorias) del cardenal que explica al protestante inglés filo-católico que los milagros de San Jenaro son artículos de fe para el populacho napolitano, no para los intelectuales; v que también en los evangelios hay "exageraciones". Y que a la pregunta "¿Pero no somos cristianos?", responde: "Nosotros somos 'prelados', esto es, 'políticos' de la iglesia de Roma".

 

Ver el documento completo       Ver el ORIGINAL en PDF


Autores internacionales