INDICE REDUCIDO

Prólogo
Prefacio

SECCION PRIMERA. FILOSOFIA Y TEORIA DE LA HISTORIA

CAPITULO I
1-11  EL IDEALISMO, EL MATERIALISMO, EL AGNOSTICISMO Y LA FILOSOFIA BURGUESA (L)  
CAPITULO II
13 - 43 LA DIALECTICA MATERIALISTA 
CAPITULO III
46 - 61 EL MATERIALISMO HISTORICO 
CAPITULO IV
64 - 75 LA RELIGION Y LA MORAL
CAPITULO V
77 -  116 EL ESTADO  
CAPITULO VI
117 - 133 LA EDUCACION LA ENSEÑANZA, ARTE Y LITERATURA 
CAPITULO VII
135 - 147 EL TRABAJO 

SECCION SEGUNDA. ECONOMIA POLITICA

CAPITULO I
151 - 162  CUESTIONES TEORICAS DEL MARXISMO 
CAPITULO II
164 - 178 EL IMPERIALISMO ECONOMICO (L) 
CAPITULO III
181 - 209 EL COLONIALISMO  
CAPITULO IV
211 - 268 LA CONSTRUCCION DEL SOCIALISMO
CAPITULO V
271 - 304 EL SOCIALISMO Y LA AGRICULTURA  

SECCION TERCERA. LUCHA DE CLASES

CAPITULO 1
307 - 315 LOS SINDICATOS   
CAPITULO II
316 - 324 LA HUELGA Y LA INSURRECCION 
CAPITULO III
326 - 348 LA GUERRILLA.
CAPITULO IV
351 - 403 LA REVOLUCIONES 
CAPITULO V
404 - 423 DIFERENTES CLASES DE GUERRA.
CAPITULO VI
425 - 432 EL EJERCITO POPULAR.
CAPITULO VII
434 - 441 LA SUPRESION DE LAS CLASES Y DE SU LUCHA  

SECCION CUARTA. ACCION POLITICA Y SOCIAL

CAPITULO I
447 - 461 EL MARXISMO 
CAPITULO II
463 - 477 REVISIONISMO Y OPORTUNISMO.
CAPITULO III
481 - 489 EL EXTREMISMO DE IZQUIERDA Y EL DESVIACIONISMO DE DERECHA 
CAPITULO IV
 492 -516 EL PARTIDO DEL PROLETARIADO 
CAPÍTULO V
517 - 528 LOS SOVIETS DE DIPUTADOS OBREROS Y CAMPESINOS 
CAPITULO VI
530 - 537 LA II Y LA III INTERNACIONAL  
CAPITULO VII
538 - 568 EL MARXISMO-LENINISMO  

602 - 617 INDICE. 
618 - 622 BIBLIOGRAFIA  

 

 

 

PREFACIO

LOS REALIZADORES. HOY

La validez, cara a la intervención en la lucha político ideológica, de este segundo tomo de la obra de J. del Turia, viene estrechamente subordinada a la respuesta que demos a la pregunta sobre la posibilidad de elaborar teóricamente modelos sociales anticipados, es decir, producir teóricamente las formas sociales de la futura sociedad socialista. Y si la respuesta debemos darla en marxista» pienso que es obligado partir de una cita de La ideología alemana donde se recoge, con la manera parcial propia de toda cita, la tesis de Marx respecto a ese punto, es decir, respecto a la posibilidad de anticipar teóricamente las formas sociales del futuro.

Me refiero a aquella afirmación de que «la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, estos objetivos sólo aparecen cuando ya existen o, por lo menos, cuando ya se están gestando las condiciones materiales de su realización». La cita, así aislada, se presta a cualquier utilización. Por ejemplo, se presta a una defensa a ultranza de cualquier representación u opción utópica, pues la legitimaríamos diciendo que si tales objetivos existen es porque —según la cita— ya existen, o al menos se están gestando, las condiciones materiales de su realización. Si, pues, desde ella se pueden legitimar los modelos socialistas más utópicos —o más vendibles—, no es menos cierto que se la puede utilizar para defender el más radical espontaneísmo, el rechazo de cualquier modelo, el rechazo en definitiva, de la teoría y su intervención en la política. Sobre todo si se acentúa el hecho de que la cita aparece inmediatamente detrás de otra en la que se afirma que «ninguna formación social desaparece antes de haberse desarrollado todas las fuerzas productivas que caben en su seno...». ¿No es esto una llamada al evolucionismo más chato? ¿No ha sido éste el eterno refugio de todos los Bernstein y viejos Kautsky que en el mundo han sido?

Sin embargo, no podemos olvidar que el marxismo nace, en su frente teórico, como alternativa científica a la posición utópica dentro del socialismo. En su Feuerbach deja bien claro Engels la línea de demarcación a dos niveles: para los utópicos el socialismo es algo opcionable, para Marx-Engels es una tendencia histórica objetiva; para los utópicos el socialismo es, como cualquier otro paraíso soñado, el conjunto de todos los bienes y la ausencia de todos los males, mientras que Marx-Engels son enormemente prudentes y sólo definen los rasgos más generales, sin concretar las formas institucionales...

Por lo demás, el desarrollo del marxismo ha sido una constante lucha contra las mil formas de utopismo —de idealismo— que resurgen en su seno (socialdemócratas, anarquistas, populistas, comunismos humanistas...). Pero, al mismo tiempo, el marxismo nació y se desarrolló frente a toda posición espontaneista. ¿No fue el marxismo, en su misma constitución, una guía para la acción? ¿No se ha remarcado siempre en el marxismo la necesidad de una teoría revolucionaria para que pueda haber una práctica revolucionaria? ¿No hay en el marxismo una constante llamada al estudio, desde la frase de Marx de «la ignorancia nunca hizo mal a nadie» a la llamada de Mao de «aprender de los maestros burgueses por ejemplo negativo»?

No es necesario aquí recurrir a un largo inventario de citas testimonio para poder afirmar, sin ningún tipo de arbitrariedad, que la posición marxista ha sido siempre un esfuerzo de demarcación, por un lado, frente al espontaneísmo, por otro, frente al utopismo. Al mismo tiempo que se admite la necesidad y la posibilidad de elaborar una teoría que dirija la práctica, se niega de la forma más radical esos modelos teóricos, elaborados de espaldas a la realidad, fruto de los deseos y de la libre imaginación subjetivos, que tratan de imponerse a la realidad.

En el marco dibujado por ese doble frente de demarcación —antiutopismo y antiespontaneísmo — debemos situar en positivo la posición marxista. Y, liberada de estas dos interpretaciones, la cita de la que hemos partido toma otro significado: ella expresa la tesis marxista en la que se establece, por un lado, la dependencia entre la teoría y la práctica, por otro, la autonomía de ambas. Dos aspectos de una tesis (autonomía y dependencia) que son alternativas a las dos posiciones señaladas (mecanicismo espontaneísta y utopismo idealista), y que recogen el carácter contradictorio de la relación teoría práctica. Por eso tiene razón Badiou[1] cuando dice que lo que está en juego en el marxismo es siempre la dialéctica. Efectivamente, todos los esfuerzos de demarcación del marxismo frente a revisiones o desviaciones de uno u otro tipo ponen en juego la dialéctica: primacía de las ideas en las corrientes utópicas; primacía total de lo económico en el mecanicismo; primacía de lo subjetivo en el izquierdismo; primacía de lo cuantitativo en el evolucionismo.

La posición dialéctica ha sido siempre el eje de demarcación marxista frente a todas las desviaciones que, de una manera u otra, expresaban opciones mecanicistas. La dificultad de mantener esta posición teórica es grande. Por un lado, la fuerte presión de la ideología burguesa dominante; por otro, el hecho de que toda producción teórica es frente a otra, lo cual condiciona la polarización, el embellecimiento de uno u otro aspecto; en fin, las limitaciones subordinadas a la relativamente escasa práctica teórica marxista a nivel social y a las naturales insuficiencias del desarrollo de la teoría marxista.

A estos condicionantes externos debemos añadir la forma general en que se desarrolla el debate teórico. Toda posición filosófica se hace en el seno de una filosofía, pero siempre afectada de un desplazamiento (efecto de los condicionantes que acabo de describir). De ahí que toda posición filosófica expresa sólo de modo parcial la filosofía en que se encuadra. Más aún, por acentuar unos aspectos, por embellecer unos elementos, por no recoger otros, resulta que toda posición filosófica es, de alguna manera, una deformación de la filosofía que, al mismo tiempo, expresa y oculta. Si establecemos la equivalencia siguiente, en el sentido de ver las citas como materialización de la posición filosófica, y las tesis como materialización de la filosofía (las primeras expresan lo concreto y coyuntural, las segundas lo abstracto y general) podremos entender muchas cosas. Por ejemplo, en lugar de caer en el mixtificado debate sobre los «dos Lenin»[2] podemos tratar de explicarnos las indudables diferentes posiciones filosóficas de Lenin en Materialismo y empiriocriticismo y en los Cuadernos filosóficoscomo dos posiciones filosóficas en el marco de la misma filosofía, el materialismo dialéctico, pero que en la primera hay un embellecimiento del elemento materialista y en la segunda un embellecimiento del elemento dialéctico (embellecimientos respectivos que tendríamos que explicar desde los condicionantes externos). Pues, al fin, el desarrollo del marxismo ha sido así: resultado de posiciones necesariamente desplazadas. El desplazamiento de Stalin hacia el materialismo que se concreta en su embellecimiento del desarrollo de la industria pesada como base de la construcción del socialismo, se contrapone al embellecimiento de la dialéctica por Mao, que se refleja en un desarrollo más dialéctico de los distintos sectores productivos y en el gran papel de la revolucionarización ideológico cultural.

Marx no iba a escapar a esta ley, En la cita de La ideología alemana hay un claro embellecimiento del elemento materialista (en realidad, domina en toda la obra), hasta el punto de que permite una lectura en el sentido de una total subordinación de las representaciones teóricas a las condiciones materiales, una total dependencia de los objetivos respecto a las leyes de desarrollo económico. Efectivamente, permite una lectura mecanicista, en el eje lineal causa-efecto de la más pura ideología burguesa. Y esto se comprende solamente teniendo presente las condiciones externas que forzaron su posición, que forzaron su desplazamiento materialista: era una alternativa al jovenhegelianismo, al idealismo de la «Crítica crítica», a la subordinación radical de la realidad a la Razón.

Por ello esta cita expresa la tesis marxista de forma parcial. Aunque parezca paradójico no es la cita la que nos permite elevarnos a la tesis marxista sobre la relación teoría práctica, sino al contrario, es la filosofía marxista la que nos permite dar cuenta de la posición que refleja la cita. En ésta se dicen dos cosas: primero, que la teoría está subordinada a la práctica (y se acentúa fuertemente esta dependencia en el sentido antes indicado) ; segundo, que la producción teórica es relativamente autónoma (lo cual aparece insinuado de forma muy tímida al indicar que los objetivos también pueden aparecer cuando las condiciones para su realización, aunque no existan, se estén ya gestando).

 

Los techos de la experiencia

Creo que la única forma justa de entender esta tesis es la siguiente. Por un lado, que la teoría no es una segregación de la práctica, un subproducto, un epifenómeno; es decir, no es algo que brote de la práctica espontáneamente. Por eso Lenin entendía que la conciencia revolucionaria no surgía espontáneamente de la lucha reivindicativa de los obreros, la cual alcanzaría, como máximo, un nivel tradeunionista, sindicalista. Quiere ello decir que la teoría hay que producirla lo mismo que otras tantas cosas, desde las máquinas a las instituciones políticas. Se afirma así la especificidad de la teoría, su autonomía. Más aún, se sitúa así la teoría como una forma de práctica entre otras, como ha señalado Althusser.[3]

Por otro lado, se marcan unos techos a la teoría, unos límites históricos que no puede sobrepasar. Mejor aún, que no puede sobrepasar en tanto que elaboración teórica que representa la realidad, ya que siempre cabe una elaboración teórica especulativa, utópica, que no tiene otros límites que la capacidad de imaginación de su autor. O sea, se establece una línea de demarcación entre las elaboraciones teóricas científicas y las utópicas.

Estos techos son, por lo demás, comunes a las demás formas de prácticas sociales. Tanto en lo económico como en lo político, las respectivas prácticas se dan en unos límites de posibilidad, que marcan los medios de producción, las relaciones sociales, las correlaciones de fuerza, etc. En la teoría, pues, hay toda una serie de limitaciones objetivas y subjetivas. Y es aquí, precisamente aquí, donde podemos y debemos decidir sobre la posibilidad, desde el marxismo, de elaborar anticipadamente modelos de socialismo y, en su caso, los límites de los mismos y las condiciones necesarias para que se mantenga nítida la demarcación frente a opciones utópicas.

Toda ciencia, en la medida en que refleja de forma justa ciertas leyes y formas de la realidad, es un arma teórica que, aplicada al material empírico, a la información sensible, permite anticipar ciertas formas futuras de esa realidad. Pero sólo ciertas formas generales y con diferente grado de certeza. Digamos que toda ciencia tiene unos techos a sus posibilidades teóricas.

En este sentido, he de destacar en primer lugar que toda representación científica (todo lo opuesto a las representaciones utópicas) tiene un techo histórico, el cual está determinado por el nivel de experiencia social y, en particular, por el nivel de experiencia en el campo de esa ciencia. Con ello se destaca, simplemente, que la potencia de una teoría para producir formas justas que guíen a la práctica es algo históricamente determinado, algo estrechamente ligado al nivel de desarrollo de esa teoría, a las experiencias en que se basa su progreso. Por ello es correcto afirmar que no se puede ir mucho más allá, en cuanto a representaciones justas, científicas, de las condiciones materiales, de los niveles de práctica social. El Lenin de 1905 insistía insistentemente en la necesidad de pasar por una «dictadura democrática de obreros y campesinos» como etapa hacia el socialismo en la URSS; el Lenin de 1917, el de las Tesis de Abril, grita «todo el poder a los soviets». ¿Por qué? Porque en 1917, bajo unas condiciones nuevas, bajo nuevos niveles de experiencia, puede ir más allá de lo que le permitían las representaciones de 1905. Así, pues, las condiciones históricas marcan un techo histórico a tener en cuenta cara a las representaciones justas. Tener en cuenta este techo, tomar toda representación como histórica, es el primer paso para trazar una línea de demarcación entre la posición «científica» y la acción «utópica».

Además de este techo histórico podemos hablar de otro techo teórico, éste ligado al carácter de toda ciencia. Una ciencia no es un instrumento mágico desde el cual predecir la realidad en todos sus detalles, especialmente si se trata de ciencias sociales. Una ciencia es un instrumento para intervenir en la realidad, un arma de acción. De ahí que deba tener un doble carácter: por un lado, el de representación justa de la realidad y sus leyes; por otro, el de arma de intervención sobre esa realidad incidiendo en sus propias tendencias. Del marxismo no se puede deducir el futuro, entre otras cosas porque es un arma de intervención en unas coyunturas donde ese futuro se juega, al menos se juega en sus aspectos más particulares y concretos. Este techo teórico, que marca unos límites a las posibilidades de toda ciencia para representarse anticipadamente las formas del futuro, queda perfectamente expresado en el marxismo al afirmar el carácter concreto de toda verdad o representación justa de la realidad, al negar toda verdad acabada y absoluta, al reconocer en la realidad infinitos niveles y en la ciencia infinitos estadios.

El reconocimiento de estos techos significa el establecimiento de una línea de demarcación entre la utopía y la ciencia, entre la libre especulación subjetivista y la teoría comprometida con la realidad, entre los simples sueños de un mundo mejor y el marxismo como ciencia que afirma la necesidad de superar el orden existente y como arma que posibilita una práctica adecuada a tal superación.

Pero, desde esta posición, aparece claro que dichos límites a las representaciones, a las construcciones teóricas, son establecidos por la práctica, por los niveles de práctica social alcanzados. Y, en el marxismo, la práctica, cualquier práctica, es siempre social. Quiere esto decir que los techos que rigen en las representaciones teóricas de un pueblo no son marcados exclusivamente por su propio nivel de experiencia, sino también por los niveles de experiencia de otros pueblos. Y si en cualquier ciencia vemos, a nivel social, un desarrollo desigual de su práctica pero, al mismo tiempo, cómo unos pueblos alcanzan los niveles más elevados de la misma sin necesidad de haber pasado por todos y cada uno de los momentos de su desarrollo, ¿puede ser de otra forma en el marxismo? Yo pienso que no. Pienso que es fundamental la experiencia propia de un pueblo en su lucha por el socialismo; pero pienso que su nivel real de experiencia es mucho más amplio, o mejor, puede ser mucho más amplio. En realidad puede recoger la experiencia de todos los pueblos o, al menos, debe procurar recogerlo.

Recoger esas experiencias no es recoger una colección de verdades dogmatizables. Es, por el contrario, recoger una materia prima que nos permita ir, en nuestras representaciones, mucho más allá de los estrechos límites que nuestra práctica propia nos marca al mismo tiempo que nos mantenemos del lado de acá de esa línea de demarcación que nos separa de la especulación utópica.

Y con ello no pretendemos descubrir nada nuevo, sino que nos limitamos a resaltar lo que ha sido constante en el desarrollo del marxismo: aprender de la práctica. No creo que sea necesario recordar que los textos donde Marx elabora su relativamente escasa producción sobre teoría del Estado, tales como «El 18 Brumario de Luis Bonaparte» y «La guerra civil en Francia», recogen la experiencia de la revolución de 1848 a 1851 y, sobre todo, la experiencia de la Comuna de París. Es gracias a esa experiencia por lo que rectifica algunos aspectos de las tesis del «Manifiesto Comunista», que había quedado «anticuado en ciertos puntos». Y Lenin, cuya obra «El Estado y la Revolución» debe mucho a estos análisis de Marx, dirá de la Comuna de París que fue «una enseñanza fundamental y principal». Fidel Castro no era marxista en Sierra Maestra; pero, tras la toma del poder, los problemas de la construcción del socialismo no se resuelven ni con improvisaciones ni con utopías: él reconocerá cómo recurrió a los textos marxistas y cómo éstos le sirvieron para llevar a Cuba hacia el socialismo. Siempre ha sido así: toda la historia del marxismo es la historia de la transformación en teoría de las experiencias de los pueblos en su lucha por la liberación y por el socialismo. Hoy nosotros tenemos a nuestro alcance unas experiencias infinitamente más ricas que las que tenía a su disposición Marx o Lenin: renunciar a ellas es una opción aventurista, del signo que sea.

 

Aprender, aunque sea por ejemplo negativo

Todo este rodeo persigue solamente una cosa: fundamenta la necesidad que tiene hoy el campo socialista, en su tarea de guiar su práctica, de recoger toda la experiencia de las luchas de todos los pueblos del mundo y, en especial, de aquellos que han vivido la experiencia de la hegemonía de las clases trabajadoras. Pues así quedaba perfectamente justificado el objetivo de J. del Turia con esta selección: poner a disposición de amplias capas populares lo mejor de esas experiencias recogidas en la producción teórica de sus más importantes dirigentes.

¿Era esto necesario? ¿No habrá sido un esfuerzo vano, en la medida que lo que se pretendía fundamentar es algo que todo el mundo medianamente serio tiene claro? Ojalá fuera así, pero me temo que no. Pues si bien es cierto que difícilmente alguien afronta el rechazo de la experiencia a nivel general abstracto, no es menos cierto que con frecuencia se rechazan, o se ocultan, o se oscurecen ciertas experiencias particulares concretas. Cuando se afirma que el leninismo correspondía a la Rusia del 1917, «semifeudal» o «semiasiática», etc.; o cuando se reduce el pensamiento de Mao a «teoría de la revolución para Asia» o, como máximo, «para el tercer mundo»; o cuando se da la espalda a todas las experiencias en la construcción del socialismo por corresponder a países que aún no han hecho la acumulación, etc.

Sin duda la mayor parte de los marxistas conceden un papel importante a estas experiencias; más aún, cuando pasan a negar la validez de tales experiencias lo hacen tras haber pasado por su asimilación y valoración. Si se niegan tales experiencias es, en primer lugar, como «textos sagrados», como dogmas a trasplantar, como modelos a seguir; en segundo lugar, porque se mueven en el seno de una lucha ideológica, de una lucha de líneas, donde no caben posiciones analíticas, donde es necesario acentuar la afirmación o la negación sobre tal autor, texto o alternativa.[4]

Es necesario poner en relación esta tendencia a negar o disfrazar el valor de estas luchas por el socialismo con el apogeo de las reivindicaciones de un marxismo creador. Esta reivindicación, a nivel abstracto, no solamente parece correcta y muy marxista. ¿No es el marxismo la negación en positivo, en dialéctica, de todo dogmatismo metafísico? Pero lo cierto es que, en concreto, bajo esta reivindicación se sitúan tendencias muy opuestas. Desde aquéllos que, de forma justa, entienden la alternativa de «marxismo creador» como la superación de los dogmatismos, de los «textos sacralizados», del «culto a la personalidad», del universalismo abstracto.... es decir, desde aquéllos que persiguen, desde y en el marco teórico del marxismo, tanto ir desarrollando tal marco como aplicarlo al análisis concreto de la realidad concreta en sus distintos aspectos, hasta aquéllos que, en el fondo, entienden por «crear» exactamente lo mismo que entendía la metafísica tradicional, es decir, cuando «crear» se oponía a «producir» en cuanto que toda creación era una aportación desde la nada mientras que toda producción no pasaba de ser una transformación de una materia prima dada. Es indudable que hoy, en ese desarrollo desigual del prestigio de los conceptos, todo lo que suene a «creatividad» goza de un fuerte atractivo. Pues bien, mientras por crear se entienda producir, es decir, mientras se mantenga una posición materialista, pienso que el marxismo cuanto más «creador» sea tanto mejor; cuanto más pequeño se quede a Marx o a Lenin tanto mejor. Pero si, en cambio, por crear se entiende construir modelos a nuestra medida —que es siempre una medida limitada por la conciencia subjetiva y, en definitiva, por la ideología dominante —, despreciando los límites de la experiencia, renunciando a esta experiencia como punto de partida, como eje de reflexión y como límite de demarcación entre lo utópico y lo científico, entonces yo pienso que tales «creaciones» difícilmente superarán en grandeza y en futilidad a las de la «Crítica crítica», a la de aquellos jovenhegelianos que hacen filosofía en lugar de política, metafísica en lugar de ciencia, modelos de ensueño en lugar de programas de intervención.

Por ello, y porque hoy el problema de la elaboración de estrategias y de modelos de construcción del socialismo es no sólo una tarea urgente (por aquello de que la marcha al socialismo se juega en buena parte en la capacidad de ganarse la conciencia de las masas para el socialismo), sino una tarea de primer plano (por aquello de que hoy buena parte de la lucha de líneas pasa por la contraposición de modelos), me parece importante reivindicar la experiencia social de los distintos pueblos, tanto en su lucha por el poder como en su esfuerzo por imponer la hegemonía socialista donde pasaron por la revolución, como único camino cara a la configuración de una línea estratégica y de unas líneas generales de la sociedad socialista. Frente a la proliferación de modelos de fácil venta, a gusto de casi todos, creo que hay que mantener el principio de aprender de la experiencia, a veces por ejemplo negativo, y usarla para caminar hacia el socialismo, tome éste en su camino o en su construcción las formas que tome pues, al fin, será la realidad la que se imponga a los modelos ideales.

 

La aportación de los realizadores

Reflexionando en este marco, es decir, en el del valor que tienen para nosotros la experiencia de todas las luchas por el socialismo, en buena parte transmitidas a nosotros a través de las obras de dirigentes obreros como éstos que J. del Turia ha seleccionado, creo que esta misma selección pone al descubierto los distintos niveles de aportación de estos hombres que tuvieron el privilegio de vivir, de la forma que fuera en cada caso, momentos de hegemonía y poder obreros.

En primer lugar estaría su aportación a nivel teórico filosófico, es decir, el desarrollo que han hecho de distintos aspectos del marxismo. Aportación que, como suele ser. . . . . . . [. . . . .] . .. . . . .

 

 

NOTAS:

[1] Aiain Badiou, «Théorie de la contradiction». París. Maspero. 1975. Señala que en el seno del materialismo dialéctico caben muchas posiciones, mostrándolo en un análisis histórico e inclinándose por caracterizar la posición del marxismo revolucionario como aquella que toma el elemento dialéctico como dominante y, dentro de la dialéctica, la «negación» como dominante respecto a la «identidad», etc.

[2] Para la situación de este debate pueden verse las siguientes obras, que representan los puntos centrales del mismo: Aithusser, «Lenin y la filosofía». Cuadernos de Pasado y Presente. Garaudy, «Lenin». Grijalbo. México. Besse-Milhau, «Lenine: la philosophie et la culture». Editions sociales. París. J. Lecourt. «Ensayo sobre la posición de Lenin en filosofía», Siglo XXI, y el trabajo de M. Sacristán recogido como Introducción a la edición de «Materialismo y empiriocriticismo» de Grijalbo. Barcelona.

[3] L. Aithusser, «La revolución teórica de Marx». Siglo XXI. 1967 (2ª edic, corregida en 1968).

[4] Véase la «discusión» (a una sola voz) que los micrófonos de la revista TRIUNFO grabaron entre los «dos principales teóricos» del eurocomunismo en España, Fernando Clandín y Manuel Azcárate. Ambos niegan la validez de las experiencias habidas (exceptuando la de Chile), pero ambos muestran haber asimilado tales experiencias —aunque sea para demarcarse de ellas— con todo rigor. Se rechaza la «veneración de los textos sagrados» pero dan muestras de un conocimiento exhaustivo de ¡os mismos. Se llegan a decir cosas como «consideramos que no hay textos sagrados, no hay Meca, ni Santo Oficio, y que a la vez que tenemos que elaborar los temas políticos, directa y abiertamente, hay que enriquecer también la elaboración de la teoría, hay que crear teoría».

 

 

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