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Introducción. Contexto histórico de la polémica contemporánea
¿«Volver» a Marx?
¡Volver a Marx! Viejo grito de denuncia, rechazo y hastío. Periódicamente retoma el centro de la escena cuando el conformismo, la mansedumbre, la mediocridad, la apología y la legitimación entusiasta del orden establecido amenazan desdibujar el sentido crítico de las ciencias sociales.
En el pasado, el "retorno" a Marx acompañó las impugnaciones contra Eduard Bernstein, el neokantismo y sus ensoñaciones evolucionistas deslumbradas por la estabilidad capitalista finisecular. El mismo ademán volvió a percibirse en la segunda posguerra cuando la vulgata del stalinismo pretendió enterrar la dimensión crítica del marxismo con la apología del llamado "socialismo real" y la "coexistencia pacífica". Y nuevamente la apelación a Marx puso en suspenso la borrachera eufórica de keynesianismo, modernización y desarrollismo propios del welfare state, durante los años previos a la crisis del petróleo de los años '70.
A notable distancia de aquellos antiguos "retornos" y apelaciones, nos interrogamos hoy, en el siglo XXI: ¿"Volver" a Marx después de la caída del muro de Berlín? ¿De qué retorno hablamos? ¿De qué Marx se trata?
Desde nuestro punto de vista la necesidad de reinstalar la discusión y el debate sobre Marx en la agenda contemporánea de las ciencias sociales se torna una urgencia inaplazable. Durante el último cuarto del siglo XX lo que predominó en el terreno del pensamiento social fue un abanico de relatos —principalmente el posmodernismo, el posestructuralismo y el postmarxismo— que condujeron al abandono de todo horizonte crítico radical y a la deslegitimación de todo cuestionamiento de la sociedad capitalista. Esa hegemonía complaciente no surgió de manera espontánea. Convergieron diversas circunstancias.
En Argentina y América Latina, las salvajes y feroces dictaduras militares de los años '70 no sólo secuestraron, torturaron y asesinaron a miles y miles de militantes políticos, investigadores, estudiosos, pedagogos y difusores del marxismo, instalando el terror en su máxima crudeza en toda la población, también desmantelaron programas de investigación, incendiaron bibliotecas completas, destruyeron universidades públicas, promovieron universidades privadas y confesionales, exiliaron a numerosos intelectuales de izquierda (aquellos que no lograron matar) y persiguieron toda huella de marxismo catalogado bajo el rótulo de "delincuencia terrorista y subversiva"[1]. Ese dato que marcó a fuego nuestro país y nuestro continente, aparentemente "externo" a la producción, desarrollo, circulación y consumo de la misma teoría, muchas veces resulta soslayado a la hora de reflexionar sobre los avatares del marxismo.
La dictadura militar argentina de 1976-1983 utilizaba la sigla BDT (Banda Delincuente Terrorista) para referirse a las organizaciones revolucionarias.
Pero no sólo hubo hoguera, violación, picana y fosas comunes a la hora de perseguir el marxismo en Argentina y América Latina. También hubo mucho dinero. Una vez que pasó el huracán represivo y su lluvia torrencial de balas, plomo, capucha y alambre de púas, las cenizas de marxismo que habían logrado permanecer encendidas se intentaron asfixiar y apagar con becas, editoriales mercantiles, suplementos culturales en los grandes multimedias, cátedras, programas de posgrado, revistas con referato, una fuerte inserción académica y toda una gama de caricias y dispositivos institucionales destinados a desmoralizar a los viejos rebeldes, vacunar de antemano a los nuevos, neutralizar la disidencia, cooptar conciencias críticas y fabricar industrialmente el consenso.
Así, con el león y la zorra, con la violencia y el consenso, el fantasma satanizado y demonizado del marxismo revolucionario fue conjurado durante casi treinta años.
¿No habrá llegado la hora de someter a discusión tanto servilismo intelectual? ¿No será el tiempo de retomar el hilo interrumpido?
Lo que aquí está en juego es la posibilidad del retorno de la teoría crítica[2], del punto de vista radical y revolucionario, de la discusión (durante casi tres décadas ausente, postergada o denostada) sobre los fundamentos de la dominación económica, social, política y cultural sobre la que se asienta la sociedad capitalista contemporánea.
No se trata del "regreso" del Marx caricaturesco de la vulgata stalinista, fácilmente refutable (por eso mismo siempre presente en las impugnaciones académicas). Tampoco es el Marx economicista que sólo sabe balbucear la lengua del funcionamiento del mercado y la acumulación pero no puede pronunciar una sola palabra inteligible sobre el poder, la política, la dominación, la hegemonía, la cultura y la subjetividad.
El Marx que a nosotros nos interesa discutir e interrogar es el que ha inspirado históricamente las aspiraciones más radicales de los condenados y vilipendiados de la tierra. No importa si satisface o no el gusto disciplinado y la sensibilidad serializada que ha logrado instalar como horizonte cerrado el pensamiento único de nuestros días (que no ha desaparecido aunque ahora esté de moda escupir sobre el neoliberalismo). El retorno de Marx —de sus problemáticas, de sus hipótesis, de sus categorías, de sus debates y hasta de su lenguaje— no depende de las normas que ordenan la agenda política de las ONGs ni del reconocimiento que brindan las fundaciones académicas privadas, subsidiadas por las grandes empresas, sino de una ebullición social generalizada y ya inocultable a escala global.
Balance crítico impostergable
Actualmente, a pocos años de haber comenzado el nuevo siglo y el milenio, se suceden vertiginosamente distintas experiencias de lucha, enfrentamiento y rebeldía contra el llamado "nuevo orden mundial". Desde las movilizaciones masivas y globales contra la guerra imperialista (en Irak, Afganistán y Palestina) hasta el rechazo de la intromisión norteamericana, política y militar, en diversos países latinoamericanos (como en Honduras, Colombia, Venezuela, Cuba, Bolivia, Ecuador, etc). Mientras tanto, recrudece la oposición al ALCA y a los tratados de libre comercio (TLC) encabezada por los trabajadores Sin Tierra en Brasil y acompañada por la lucha de los piqueteros en Argentina. Al mismo tiempo, en las principales ciudades del capitalismo metropolitano, continúan desarrollándose los denominados "nuevos" —aunque ya cuentan con algunas décadas de historia— movimientos sociales (ecologistas, feministas, homosexuales y lesbianas, minorías étnicas, usuarios antimonopólicos de internet, okupas, ligas antirrepresivas, etc).
Pero este variado y colorido abanico de luchas, valiosas por sí mismas, aún no ha logrado conformar una coordinación o un frente común que las agrupe orgánicamente contra el capitalismo y el imperialismo. Los Foros Sociales Mundiales han sido una primera tentativa de diálogo, pero todavía demasiado débil y cada vez más light. Sobrevive la dispersión, la fragmentación y la falta de una auténtica coordinación que permita elaborar estrategias comunes a largo plazo. En términos políticos esa segmentación resta fuerza a los reclamos.
Reconocerlo como una insuficiencia y una debilidad —creemos nosotros que transitoria— constituye un paso obligado y necesario si lo que se pretende es avanzar colectivamente con nuevos bríos hacia mayores niveles de confrontación contra el sistema capitalista del imperialismo contemporáneo a escala mundial.
Pero para ello se torna necesario poner en discusión determinados relatos teóricos (ampliamente difundidos en el mundo académico) que, durante un cuarto de siglo por lo menos, han obstaculizado la comprensión de esta debilidad. No sólo la han retrasado. Han pretendido legitimar la fragmentación y la dispersión como "el mejor de los mundos posibles".
Sin hacer un beneficio de inventario y un balance crítico del punto de vista teórico que predominó en las ciencias sociales durante las décadas del '80 y el '90 no se logrará observar, analizar, comprender y finalmente superar en la práctica las limitaciones actuales. Volver a leer, pensar y discutir a Marx, a su obra, su pensamiento y su legado, se torna entonces una tarea impostergable.
La fragmentación en el capitalismo tardío y el abandono académico de la teoría crítica del fetichismo
Que en cualquier tipo de confrontación la división debilita a quien la padece es ya una verdad del sentido común largamente conocida desde los tiempos de Nicolás Maquiavelo. "Divide y reinarás", sentencia la célebre consigna de quienes necesitan mantener y reproducir su ejercicio del poder. Esa parece haber sido la estrategia del gran capital durante las últimas tres décadas en todo el mundo.
La teoría marxista crítica del fetichismo puede resultar de gran ayuda a la hora de comprender y explicar esa prolongada segmentación y fragmentación que todavía hoy debilita la rebeldía popular y neutraliza las protestas contra el sistema capitalista. Esta teoría cuenta en su haber con toda una sedimentación acumulada de reflexiones sociológicas, económicas, filosóficas y experiencias políticas a lo largo de varias generaciones.
No obstante, durante las últimas décadas, no ha gozado de "buena prensa" ni de prestigio en el mundo de la Academia. ¿Una casualidad? Creemos que no.
¿Cuáles han sido las razones sociales, históricas, filosóficas y políticas que condujeron a un abandono académico total o, en su defecto, a una utilización absolutamente colateral y marginal de la teoría crítica del fetichismo en el cuestionamiento del sistema capitalista?
En el orden social, las razones tienen que ver con las nuevas modalidades que fue adquiriendo el capitalismo tardío, entendiendo por tal la última fase del sistema mundial que hoy sigue aplastando y exprimiendo a la humanidad. Éste generalizó la subsunción real de toda la sociedad (y la naturaleza) dentro de las relaciones sociales de capital, reduciendo el espacio y comprimiendo el tiempo, dispersando las grandes unidades productivas fabriles, tercerizando la producción, flexibilizando el empleo, expandiendo el mercado mundial y homogeneizando las formas de vida y de cultura ? el caso paradigmático ha sido la industria de Hollywood, pero obviamente no es el único— bajo el reinado del american way of life. El mercado se fue convirtiendo, incluso para sus antiguos herejes, en un dios todopoderoso. Como resultado de ese complejo entramado, hasta importantes corrientes políticas del socialismo mundial terminaron por rendirse ante su creciente poder postulando que en una hipotética sociedad futura, de carácter postcapitalista, las relaciones mercantiles... ¡no desaparecerían...! En lugar de "fetiche" (caracterización con la cual el pensamiento crítico radical solía tomar distancia e impulso para impugnarlo), en estos años desenfrenados e impúdicos de neoliberalismo y posmodernismo el mercado se transformó, parafraseando a Sartre, en el "horizonte insuperable de nuestra época". En apariencia, no tenía sentido ni resultaba pertinente descalificar como "fetichista" lo que a partir de la hegemonía neoliberal y posmoderna de los años '70 comenzó a concebirse, de manera acrítica, como demiurgo de lo real y organizador insustituible de los lazos sociales[3].
Esa mutación no se produjo únicamente en el orden socioecómico y político. En el orden teórico, las razones del abandono de la teoría crítica del fetichismo estuvieron vinculadas a la amplia estela que dejó tras su paso la arremetida althusseriana de los años '60. Ésta imprimió una huella indeleble en el pensamiento de la izquierda continental europea, pero no sólo de allí (resulta casi ocioso recordar la enorme influencia que los debates académicos parisinos han tenido y siguen teniendo en las academias latinoamericanas). Hubo un antes y un después de Louis Althusser. Aunque sus escritos, junto con los de sus numerosos y promocionados discípulos, fueron impugnados desde varios flancos, dejaron sentado un precedente importante. Se cuestionó al mensajero —por "teoricista", por "spinozista", por "eurocomunista", por "neostalinista", etc.— pero se dejó pasar el mensaje. A partir de entonces, el sólo hecho de mencionar la categoría de fetichismo o la de cosificación se transformó en síntoma de hegelianismo encubierto y, por lo tanto, de idealismo filosófico o ideología burguesa disfrazada.
Salvo contadísimas y honrosas excepciones que hoy vale la pena releer y recuperar, en la mayor parte de la literatura teórica europea aparecida con posterioridad al mayo francés, puede rastrearse una progresiva e ininterrumpida desaparición de referencias a la teoría marxiana del fetichismo (lo mismo sucede con su antecedente juvenil, la teoría crítica de la alienación).
Características del fetichismo y cuestionamientos "post"
Para que determinados procesos históricos sean caracterizados como fetichistas se deben producir ciertas condiciones previas (a lo largo de este investigación analizaremos en extenso este fenómeno social que aquí sólo bosquejamos en sus líneas principales a los efectos de presentación). Entre otros fenómenos fetichistas cabe mencionar la cosificación de las relaciones sociales, la personificación de los objetos creados por el trabajo humano, la inversión entre sujetos y objetos, la cristalización del trabajo social global en una materialidad objetual que, como espectro social, aparenta ser autosuficiente y poseer vida por sí misma —por ejemplo el equivalente general que devenga interés—, la coexistencia de la racionalidad de la parte con la irracionalidad del conjunto y la fragmentación de la totalidad social en segmentos inconexos.
Algo análogo sucede con otros procesos históricos que son adoptados por la teoría marxiana como síntomas de "alienación" (como la independencia, la autonomía y la hostilidad de los objetos creados sobre sus propios creadores o la completa ajenidad de las relaciones sociales y la actividad laboral frente a las personas que la padecen como una tortura).
En ambos casos, para caracterizar ese tipo de procesos sociales y situaciones históricas como "fetichistas" y "alienadas" debe presuponerse como condición que a nivel social existan sujetos autónomos que experimentan la pérdida de su autonomía, de su racionalidad, de su capacidad de planificar democráticamente las relaciones sociales y de su control sobre sus condiciones de existencia y convivencia con el medio ambiente.
Sin embargo, a partir de la proliferación académica de las metafísicas "post"[4] (posmodernismo, posestructuralismo, posmarxismo, etc.) lo que se pone en duda en el terreno de las ciencias sociales de las últimas tres décadas es, precisamente... la existencia misma de estos sujetos.
Todas estas metafísicas gritan al unísono: "¡Ya no hay sujeto!". ¿Con qué los reemplazan? Pues por una proliferación de multiplicidades o "agentes" sin un sentido unitario que los articule o los conforme como identidad colectiva a partir de la conciencia de clase y las experiencias de lucha.
[1] La dictadura militar argentina de 1976-1983 utilizaba la sigla BDT (Banda Delincuente Terrorista) para referirse a las organizaciones revolucionarias.
[2] Para evitar ambigüedades, recordemos que “No es casual, pues, que la locución «teoría crítica» tenga dos connotaciones dominantes: por un lado, un cuerpo generalizado de teorías sobre la literatura y, por otro, un determinado corpus de teorías sobre la sociedad que se remonta a Marx. Este último es el que suele escribirse con mayúscula”. Más adelante, el autor de esta útil y pertinente elucidación, continúa aclarando: “Lo característico del tipo de crítica que en principio representa el materialismo histórico es que incluye de forma indivisible e incansable la autocrítica. Es decir, el marxismo es una teoría de la historia que pretende ofrecer a la vez una historia de la teoría. En sus estatutos se inscribió desde el principio un marxismo del marxismo: Marx y Engels ya definieron las condiciones de sus propios descubrimientos intelectuales como la aparición de determinadas contradicciones de clase de la sociedad capitalista misma, y sus objetivos políticos no simplemente como un «estado ideal de cosas» sino como algo originado por el «movimiento real de las cosas» [...] El marxismo se distingue de todas las otras variantes de la teoría crítica por su capacidad —o al menos por su ambición— de construir una teoría autocrítica capaz de explicar su propia génesis y metamorfosis”. Véase Perry Anderson: Tras las huellas del materialismo histórico. México, Siglo XXI, 1988. pp.6-8. [En toda la investigación los subrayados son siempre nuestros, excepto cuando se indique lo contrario]. Por su parte, haciendo un balance global sobre la crítica cultural y social desde su nacimiento hasta hoy en día, Terry Eagleton sostiene que “La crítica moderna nació de una lucha contra el Estado absolutista; a menos que su futuro se defina ahora como una lucha contra el Estado burgués, pudiera no tener el más mínimo futuro”. Véase Terry Eagleton: La función de la crítica. Barcelona, Paidos, 1999. p. 124.
[3] Sobre la categoría de “capitalismo tardío” véase el libro homónimo de Ernest Mandel: El capitalismo tardío. México, ERA, 1980 y el de Jameson (quien retoma la categoría de Mandel), Fredric Jameson: Ensayos sobre elposmodernismo. Bs.As., Imago Mundi, 1991 y del mismo autor El giro cultural. Escritos seleccionados sobre elposmodernismo 1983-1998. Bs.As., Manantial, 1999. Sobre la compresión del espacio y el tiempo en el capitalismo actual véase David Harvey: La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Bs.As., Amorrortu, 1998. Sobre la absolutización del mercado y sus repercusiones culturales en la teoría social véase Alex Callinicos: Contra el posmodernismo. Una crítica marxista. Bogotá, El Áncora Editores, 1993 y Terry Eagleton: Las ilusiones del posmodernismo. México, Paidos, 1998. Sobre el lugar que jugó el apoltronamiento de los “estudios culturales” norteamericanos en la cooptación académica de la teoría crítica y el desplazamiento de la teoría del fetichismo, véase Fredric Jameson y Slavoj Žižek [compilación de Eduardo Gruner]: Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Bs.As., Paidos, 1998. Sobre el papel cultural del imperialismo norteamericano y en particular de Hollywood en la imposición mundial del american way of life véase Fredric Jameson: “Notas sobre la mundialización como problema filosófico”. En F.Jameson, Gilbert Achcar, Jacques Bidet y otros: Marx 2000. La hegemonía norteamericana. Bs.As., Actuel Marx, 2000. pp. 71-80.
[4] Aquí utilizamos la expresión “metafísica” —que posee innegable carácter peyorativo dentro de la tradición de pensamiento marxista— para designar estos relatos académicos preponderantes durante al menos tres décadas. En este punto se nos impone una aclaración imprescindible: aunque todas estas corrientes tienen discursivamente vocación antimetafísica y son, en su modo de presentarse en sociedad, críticas de cualquier fundamentación última de la realidad, todas, cada una a su manera, terminan atribuyendo a una situación particular de la historia de la sociedad capitalista occidental —particularmente europea occidental— un carácter absoluto. Le otorgan rango “ontológico” a lo que no es más que un momento históricamente determinado del capitalismo: aquel donde se borran muchas solidaridades y barreras nacionales y se disuelven identidades sociales, consolidadas durante las etapas previas del capital. De este modo le atribuyen rango falsamente universal a una realidad social —por ejemplo la proliferación de discursos políticos fragmentados y aislados, la dispersión de los movimientos sociales, la esquizofrenia de las antiguas subjetividades, etc.— que es bien particular y característica de esta etapa de la expansión del desarrollo capitalista.
Entendemos con Gramsci que toda afirmación teórica que se postule como algo universal al margen de la historia y la política se convierte en pura metafísica. Las verdades de la metafísica no tienen tiempo ni espacio, son (falsamente) universales y abstractas. Están separadas de la vida histórica de la humanidad; en sus formulaciones hacen completa abstracción de dicha historia y jamás explicitan los condicionamientos sociales de los que surgen los términos planteados. Para esta definición de “metafísica”, véase Antonio Gramsci: Cuadernos de la cárcel. [Edición crítica de Valentino Gerratana]. México, ERA, 2000. Tomo 4, p.266.
Tanto el posmodernismo, como el posestructuralismo y el posmarxismo comparten, a pesar sus ademanes minimalistas y relativistas, esta metodología de pensamiento. Por eso consideramos que son metafísicas del “fragmento”, de “la pluralidad”, del “flujo del Deseo”, de la “diversidad del Otro”, de “los Poderes locales”,etc., etc.