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Presentación

Perseverando en la línea iniciada con la publicación de la antología Cultura y literatura[1]ofrecemos hoy a los lectores de habla castellana una nueva serie de escritos de Antonio Gramsci, el gran pensador italiano.

Los textos que recogemos en esta obra corresponden a diversos cuadernos de la cárcel, agrupados en el volumen Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, de la serie de obras completas de Gramsci editadas por Einaudi.[2]  Se trata, concretamente, de la mayoría de los textosde las partes I y II de dicho volumen. En principio, la selección se había hecho en función de una antología más considerable de obras filosóficas ypolíticas pero, por diversas circunstancias, la presente edición se reduce a los epígrafes «Introducción al estudio de la filosofía y del materialismohistórico» (con excepción de los apartados «Los instrumentos lógicos del pensamiento y «Traducibilidad de los lenguajes científicos yfilosóficos», que no se incluyen) y «Algunos problemas para el estudio de la filosofía de la praxis».

La presente antología recoge, pues, los principales textos filosóficos, en sentido estricto, de Gramsci y, concretamente, aquellos en donde se expone con más claridad lo que se ha dado en llamar su historicismo. Son textos de máxima actualidad, pues la critica althusseriana del historicismo marxista se ha hecho, precisamente, a través de la obra de Gramsci.[3]El lector de habla castellana dispondrá, pues, de materiales de primera mano para captar los términos de la polémica.

Cabe decir, por lo demás, que el historicismo gramsciano se sitúa de lleno en la gran lucha actual por la superación de la crisis de la filosofía de la praxis. No se debe olvidar que este historicismo es parte de la reacción del movimiento marxista contra el mecanicismo de la II Internacional, después de la formidable conmoción de 1917. El historicismo tuvo, entonces, un carácter eminentemente izquierdista. Al producirse, más tarde, la denuncia del stalinismo, el historicismo adquirió nuevo vigor y el problema estriba en saber si este auge es ahora «derechista», como afirma Althusser[4]o si, por el contrario, es la vía que conduce a la superación de la crisis, como pretenden tantos otros autores.[5]

La obra de Gramsci es, pues, plenamente actual, como se comprobó en el Congreso de Estudios Gramscianos celebrado en Cagliari (Cerdeña) del 23 al 27 de abril de 1967. Allí se enfrentaron todas las tendencias, desde la radicalmente critica y negativa que identificaba a Gramsci con los peores excesos del historicismo poststaliniano, hasta la nacionalpatriótica, que quería ver en Gramsci un héroe nacional, situado por encima de las tensiones internas de la sociedad italiana.[6]Entre estas dos posiciones extremas, se hicieron esfuerzos muy serios para situar a Gramsci en una línea verdaderamente renovadora, contra la esclerosis dogmática y la delicuescencia idealista, al mismo tiempo. Ésta es, a nuestro entender, la orientación más fecunda para extraer del pensamiento gramsciano su auténtica aportación.

Al decir esto, queda claro que no pretendemos únicamente suministrar al lector de habla castellana un elemento de información. Queremos, además de esto, darle un instrumento de análisis. Lo contrario sería traicionar el pensamiento y la obra de Gramsci.

 J. Solé‑Tura

Primera Parte

Introducción al estudio de la filosofía y del materialismo histórico

Capítulo 1. Algunos puntos preliminares de referencia

Hay que destruir el prejuicio, muy difundido, de que la filosofía es algo muy difícil por el he­cho de ser la actividad intelectual propia de una determinada categoría de científicos especialis­tas o de filósofos profesionales y sistemáticos. Por consiguiente, hay que empezar demostrando que todos los hombres son “filósofos” definiendo los límites y las características de esta «filosofía espontánea», propia de «todo el mundo», es decir, de la filosofía contenida: a) en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y de conceptos determinados y no sólo de palabras gramaticalmente vacías de contenido; b) en el sentido común y en el buen sentido; c) en la religión popular y, por consiguiente, en todo el sistema de creencias, de supersticiones, de opiniones, de modos de ver y de actuar que se incluyen en lo que se llama en general «folklore».

Después de haber demostrado que todos son filósofos, aunque sea a su manera, inconscientemente, porque en la más mínima manifestación de una actividad intelectual cualquiera, el «lenguaje», se contiene ya una determinada concepción del mundo, se pasa al segundo momento, al momento de la crítica y de la conciencia, es decir, a la cuestión de si es preferible «pensar» sin tener conciencia crítica de ello, de modo disgregado y ocasional, esto es, «participar» en una concepción del mundo «impuesta» mecánicamente por el ambiente exterior y, por tanto, por uno de los grupos sociales en que todos nos vemos automáticamente inmersos desde nuestra entrada en el mundo consciente (que puede ser el pueblo donde vivimos o la provincia, que puede tener origen en la parroquia y en la «actividad intelectual» del cura o del viejo patriarca que dicta leyes con su «sabiduría», en la mujer que ha heredado la sapiencia de las brujas o en el pequeño intelectual agriado por su propia estupidez y por su impotencia en la acción), o es preferible elaborar la propia concepción del mundo consciente y críticamente y, en conexión con esta labor del propio cerebro, elegir la propia esfera de actividad, participar activamente en la producción de la historia del mundo, ser guía de uno mismo y no aceptar pasiva y supinamente que nuestra personalidad sea formada desde fuera.

Nota I.  

Por la propia concepción del mundo se pertenece siempre a una determinada agrupación y, concretamente, a la de todos los elementos sociales que comparten un mismo modo de pensar y de operar. Siempre se es conformista de algún tipo de conformismo, siempre se es hombre­ masa u hombre‑colectivo. La cuestión es ésta: ¿de qué tipo histórico es el conformismo, el hombre‑masa al que se pertenece? Cuando la concepción del mundo no es crítica y coherente sino ocasional y disgregada, se pertenece simultáneamente a una multiplicidad de hombres‑masa; la propia personalidad se compone de elementos extraños y heterogéneos: se encuentran en ella elementos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia más moderna y avanzada, prejuicios de todas las fases históricas anteriores mezquinamente localistas e intuiciones de una filosofía futura, como la que tendrá el género humano unificado mundialmente. Criticar la propia concepción del mundo significa, por consiguiente, hacerla unitaria y coherente, elevarla hasta el punto a que ha llegado el pensamiento mundial más avanzado. Significa también criticar toda la filosofía que ha existido hasta ahora, en la medida en que ha dejado estratificaciones consolidadas en la filosofía popular. El comienzo de la elaboración crítica es la conciencia de lo que se es realmente, es decir, un «conócete a ti mismo» como producto del proceso histórico desarrollado anteriormente y que ha dejado en ti una infinidad de huellas acogidas sin beneficio de inventario. Debemos empezar por hacer este inventario.

Nota II.  

Nose puede separar la filosofía de la historia de la filosofía ni la cultura de la historia de la cultura. En el sentido más inmediato, no se puede ser filósofo, es decir, no se puede tener una concepción del mundo críticamente coherente sin la conciencia de su historicidad, de la fase de desarrollo que representa y del hecho de que está en contradicción con otras concepciones o con elementos de otras concepciones. La propia concepción del mundo responde a determinados problemas planteados por la realidad, bien determinados y «originales» en su actualidad. ¿Cómo se puede pensar el presente, y un presente bien determinado, con un pensamiento elaborado por problemas de un pasado a menudo remoto y superado? Si así ocurre, quiere decirse que se es «anacrónico» en la propia época, que se es un fósil y no un ser que vive modernamente. O, por lo menos, se es un extraño y heterogéneo “compuesto”. Hay grupos sociales, en efecto, que en ciertos aspectos expresan la modernidad más desarrollada y en otros están atrasados en relación con su posición social y son totalmente incapaces, por consiguiente, de actuar con completa autonomía histórica. 

Nota III.  

Si es cierto que todo lenguaje contiene los elementos de una concepción del mundo y de una cultura, también lo será que por el lenguaje de cada uno se puede juzgar la mayor o la menor complejidad de su concepción del mundo. El hombre que sólo habla un dialecto o sólo comprende la lengua nacional en grados diversos participa necesariamente de una intuición del mundo más o menos limitada y provincial, fosilizada, anacrónica en relación con las grandes corrientes de pensamiento que dominan la historia mundial. Sus intereses serán limitados, más o menos corporativos o economicistas, no universales. Si no siempre es posible aprender idiomas extranjeros para ponerse en contacto con diversas vidas culturales, es necesario, por lo menos, aprender bien la lengua nacional. Una gran cultura puede traducirse en la lengua de otra gran cultura, es decir, una gran lengua nacional históricamente rica y compleja puede traducir cualquier otra gran cultura, ser una expresión mundial. Pero un dialecto no puede hacer lo mismo.

Nota IV.

Crear una nueva cultura no significa sólo hacer individualmente descubrimientos «originales» sino que significa también y especialmente­ difundir críticamente verdades ya descubiertas, “socializarlas” por así decir y, por consiguiente, convertirlas en base de acciones vitales, en elemento de coordinación y de orden intelectual y moral. Llevar a una masa de hombres a pensar coherentemente y de modo unitario el presente real y efectivo es un hecho «filosófico mucho más importante y «original» que el descubrimiento por parte de un «genio» filosófico de una nueva verdad que se convierte en patrimonio exclusivo de pequeños grupos intelectuales.

Conexión entre el sentido común, la religión y la filosofía.  

La filosofía es un orden intelectual, cosa que no pueden ser ni la religión ni el sentido común. Véase como en la realidad tampoco coinciden la religión y el sentido común, sino que la religión es un elemento del disgregado sentido común. Por lo demás, “sentido común” es un nombre colectivo, como «religión»: no existe un solo sentido común, que también es un producto y un devenir histórico. La filosofía es la crítica y la superación de la religión y del sentido común; entendida de este modo, coincide con el «buen sentido», que se contrapone al sentido común.

Relaciones entre la ciencia, la religión y el  sentido común.

 La religión y el sentido común no pueden constituir un orden intelectual porque no se pueden reducir a unidad y coherencia ni siquiera en la conciencia individual —y no digamos en la conciencia colectiva. No se pueden reducir a unidad y coherencia «libremente», porque «autoritativamente» sí pueden serlo, como ha ocurrido de hecho en el pasado, dentro de ciertos límites. El problema de la religión entendido no en el sentido confesional sino en el laico de unidad de fe entre una concepción del mundo y una norma de conducta conforme. Pero, ¿por qué llamar a esta unidad de fe «religión. y no “ideología” o francamente “política”?

De hecho, no existe la filosofía en general: existen diversas filosofías o concepciones del mundo y siempre se hace una elección entre ellas. ¿Cómo se hace esta elección? ¿Es un hecho meramente intelectual o es más complejo? ¿Y no ocurre a menudo que entre el hecho intelectual y la norma de conducta existan contradicciones? ¿Cuál será entonces la concepción real del mundo: la lógicamente afirmada como hecho intelectual o la que resulta de la verdadera actividad de cada uno, que está implícita en su obrar? Y puesto que el obrar es siempre un obrar político, ¿no puede decirse que la filosofía real de cada uno está contenida en su política?

Este contraste entre el pensar y el obrar, es decir, la coexistencia de dos concepciones del mundo, una afirmada de palabra, la otra manifestada en el obrar efectivo, no siempre se debe a la mala fe. La mala fe puede ser una explicación satisfactoria en algunos individuos aislados e incluso en grupos más o menos numerosos, pero no lo es cuando el contraste se verifica en la manifestación de vida de grandes masas: entonces no puede dejar de ser la expresión de contrastes más profundos de orden histórico‑social. Significa que un grupo social, que tiene su propia concepción del mundo, aunque sea embrionaria, que se manifiesta en la acción y, por tanto, irregularmente, ocasionalmente, es decir, cuando el grupo se mueve como un conjunto orgánico, que este grupo social, decimos, por razones de sumisión y de subordinación intelectual, ha tomado una concepción en préstamo de otro grupo y la afirma de palabra y cree seguirla porque la sigue en «tiempos normales, esto es, cuando la conducta no es independiente y autónoma sino sometida y subordinada, precisamente. Por esto no se puede separar la filosofía de la política; al contrario, se puede demostrar que la elección y la crítica de una concepción del mundo constituyen también un hecho político.

[1]Ed. Península, Barcelona, 1967.

[2]Tercera edición, 1953.

[3]Cfr. al respecto la critica del historicismo gramsciano por Louis Althusser, en Lire le Capital, ed. refundida, París, 1968, vol. I, pp. 150-184.

[4]Op. cit., p. 151.

[5]Cfr. al respecto, Franz Marek, Gramsci e il movimento operaio dell'Europa occidentale, en Prassi rivoluzionaria e storicismo in Gramsci, cuaderno especial, núm. 3 de «Critica marxista», Roma, 1967, pp. 200‑207.

[6]En la sesión de apertura, un dirigente demócratacristiano comparó la figura de Gramsci con la de Don Sturzo y en la sesión de clausura otro dirigente de la misma formación política pidió una edición nacional de las obras de Gramsci a cargo del Gobierno italiano.

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