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PROLOGO A LA QUINTA EDICIÓN FRANCESA

Este pequeño libro representa un episodio en la encarnizada lucha desarrollada en el interior del marxismo (y fuera del marxismo) entre los dogmáticos y los críticos del dogmatismo. Esta lucha no ha terminado. Continúa ásperamente. El dogmatismo es fuerte; dispone de la fuerza, la del poder, la del Estado y sus instituciones. Además, tiene sus ventajas: es simple, se enseña fácilmente; elude los problemas complejos, y tal es por cierto su sentido y finalidad da a sus partidarios un sentimiento de afirmación vigorosa y de seguridad a la vez.

Cuando se escribió este libro, hace veinticinco años, el marxismo oficial "institucional" se inclinaba ya hacia una filosofía sistemática de la naturaleza. En nombre de las ciencias "positivas", y especialmente de la física, se tendía a considerar a la filosofía como un cuadro para reunir los resultados de esas ciencias y para obtener una imagen definitiva del mundo. En los medios dirigentes, bajo el impulso de Stalin y de Zdanov, se quería así fusionar la filosofía con las ciencias naturales, "fundando" el método dialéctico sobre la dialéctica en la naturaleza.

¿Por qué esta sistematización? Comenzamos hoya ver mejor y a saber mejor lo que sucedió, aun cuando no todo esté todavía claro.

1) Reinaba una gran desconfianza (que no ha desaparecido) con respecto de las obras juveniles de Marx. Las autoridades ideológicas del movimiento obrero marxista y comunista presentían no sin razón que la lectura de esas obras recién publicadas, introduciría grandes cambios en la comprensión del pensamiento de Marx. Como dirigentes habituados a operar según los métodos de acción y de organización política que practicaban, tomaron la delantera: endurecieron su dogmatismo, para conservarlo y protegerlo contra las luchas partidarias.

En el momento preciso en que aparecían conceptos hasta entonces desconocidos (alienación, praxis, hombre total, totalidad social, etc.), en que los lectores de las obras del joven Marx allanaban así el camino al redescubrimiento de Hegel,[1] los dogmáticos seguían el camino opuesto: acentuado desdén por Hegel y el hegelianismo rechazo de las obras de juventud de Marx consideradas como contaminadas, de idealismo y anteriores a la constitución del materialismo dialéctico, ruptura entre Marx y sus predecesores, entre los escritos considerados filosóficos y los considerados científicos en el interior de la obra de Marx, fetichización de los textos de Stalin y en especial del excesivamente celebrado capítulo teórico contenido en la Historia del Partido Comunista de la URSS, etc.

2) Se llegaba a una simplificación del marxismo y del materialismo, reducidos al reconocimiento del mundo práctico y material "tal como es" sin agregados ni interpretación. La metodología también retrocedía. A pesar de los textos "clásicos" precisos de Marx, Engels y Lenin, los marxistas oficiales refutaban la validez de la lógica formal por considerarla herencia de Aristóteles y de las "superestructuras" ideológicas de la sociedad antigua o medieval. Las leyes de la dialéctica podían entonces enseñarse como las leyes de la naturaleza, omitiendo la mediación de la lógica y del discurso, saltando por encima de los problemas que plantea esta mediación.

Es interesante notar que esta ontología simplificada de la naturaleza material sucedía a otras simplificaciones no menos abusivas.

Durante un período bastante prolongado, el de la gran crisis económica (19291933) y sus consecuencias, el marxismo fue reducido a una ciencia: la economía política. Había devenido un economismo. Los dogmáticos de esta tendencia rechazaban alegremente las otras ciencias de la realidad humana: la sociología (como contaminada de reformismo) la psicología (como definitivamente aburguesada). En esta simplificación se manifestaban ya lamentables tendencias: la que sometía la teoría a las exigencias de la práctica pedagógica y la que la sometía a los imperativos de la situación política momentánea. Se transformaba la teoría en instrumento ideológico y en superestructura de una sociedad determinada. La teoría perdía su profundidad en nombre de un practicismo estrecho y robusto a la vez. Así, durante el período en el que fueron predominantes los problemas específicamente económicos (crisis en los países capitalistas y comienzos de la planificación en la URSS), hizo estragos el economismo.

3) La transformación del marxismo en filosofía de la naturaleza esconde algo peor: una vasta maniobra de diversión. En tanto que se discurre sobre las ondas y los corpúsculos y sobre la dialéctica objetiva de lo "continuo discontinuo", mientras se discute "libremente", las cuestiones candentes se escamotean. El centro de la reflexión se aparta de lo que constituye verdaderamente el problema; se aleja tanto como es posible para hundirse en las profundidades de la naturaleza y las especulaciones cosmológicas. Stalin y los stalinistas supieron utilizar de manera admirable estos procedimientos diversionistas. Luego del asesinato de Kirov (cuyo promotor fue Stalin, según sabemos hoy por N. Kruschev) y a la vez que se desencadenaba el terrorismo, precisamente entonces fue promulgada con gran solemnidad la "Constitución democrática" de 1936. La sistematización del materialismo dialéctico en filosofía científica de la naturaleza data de la misma época y persigue el mismo fin: enmascarar los verdaderos problemas teóricos y prácticos.

La tesis de la dialéctica en la naturaleza puede perfectamente sostenerse y aceptarse. Lo inadmisible es darle una importancia enorme y hacer de ella el criterio y el fundamento del pensamiento dialéctico.

4) Por razones oscuras y múltiples, el marxismo institucional no quiere oír hablar de alienación. Un pugna este concepto que admite sólo con reservas y precauciones. Los dogmáticos no ven en él más que una etapa del pensamiento de Marx, bien pronto superada por el descubrimiento del materialismo dialéctico como filosofía, por un lado, y por la constitución de una economía política científica (El Capital), por el otro. El empleo del concepto de alineación, fuera de toda sistematización idealista, para servirse de él en el análisis critico de lo "real" y para incorporarlo en la categoría de las ciencias sociales (y especialmente en la sociología), les parece aberrante. O al menos, así intentan considerarlo. ¿Por qué?

Evidentemente por razones políticas de cortas miras y reducidos alcances. El uso del concepto de alienación no puede, en efecto, limitarse al estudio de la sociedad burguesa. Si bien permite descubrir y criticar numerosas alienaciones (la de la mujer, la de los países coloniales o excoloniales, la del trabajo y del trabajador, las de la "sociedad de consumo", y las de la burguesía misma en la sociedad que estructura según sus intereses, etc.),permite también desenmascarar y criticar las alienaciones y políticas en el socialismo, en particular durante el período staliniano. Para evitar este riesgo y suavizar esta aspereza, se prefiere rechazar el concepto.

Parece innecesario destacar que este libro no ha sido escrito con plena conciencia de este conjunto de problemas. De todas formas, tiene su centro vi los movimientos dialécticos que tienen lugar en el interior de la realidad humana y social. Pone en primer plano el concepto de alienación -como concepto filosófico y como instrumento de análisis- y no la dialéctica en la naturaleza. Deja de lado la filosofía sistematizada de la cosa material. El capítulo último y fundamental, la producción del hombre", rechaza tanto el economismo y el sociologismo vulgares corno el acento puesto sobre la materialidad fuera de lo humano. Es decir que, tal como es, el dogmatismo no lo afecta más que muy parcialmente y el autor no vacila en librarlo una vez más con sus debilidades a la lectura y a la crítica.

Hoy más que nunca podemos y debemos releer a Marx y sobre todo las obras de juventud, erróneamente denominadas puesto que contienen una crítica radical de toda filosofía sistematizada con nuevos ojos. El devenir filosofía del mundo es al mismo tiempo un devenir mundo de la filosofía, su realización es al mismo tiempo su pérdida, escribe en la época en que redacta su tesis doctoral sobre La filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro. En esta tesis, muestra a la vez un movimiento dialéctico en el interior de cada sistema filosófico examinado un movimiento dialéctico en su contradicción recíproca y a la vez, en cada uno de ellos, la objetivación de una conciencia particular únicamente por su nexo con el mundo real y la praxis social en el mundo real (aquí, la sociedad griega). La filosofía como tal como tentativa siempre renovada y siempre decepcionante de sistematización y propuesta de una imagen satisfactoria del hombre o de la satisfacción humana, la filosofía viviente, se manifiesta. Lo que propone, es conveniente tenerlo en cuenta, pero su realización nos plantea nuevos problemas.

Desde el escrito casi inmediatamente Posterior en el cual Marx comienza el inventario crítico del hegelianismo, se muestra el origen de esta sistematización perfecta. Dos actitudes, dos posiciones, tienen lugar en Alemania. Una quiere suprimir la filosofía sin realizarla (en tanto que formulación teórica de la realización humana) la otra cree poder realizar la filosofía sin suprimirla (en tanto que formulación solamente teórica y abstracta del hombre, de su libertad, de su realización). La misión del proletariado, en Alemania pero no sólo en Alemania, es en particular superar la filosofía, es decir, realizarla suprimiéndola como tal. "Del mismo modo que la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas intelectuales... La filosofía es la cabeza de esta emancipación, el proletariado es el corazón. La filosofía no puede ser realizada sin la supresión del proletariado, el proletariado no puede ser suprimido sin la realización de la filosofía”.[2]

Nunca volvió Marx, ya fuera para refutarla o rechazarla, sobre esta teoría de la superación de la filosofía como tal es decir tomada en todo su desarrollo, desde los griegos hasta Hegel. Podemos decir, en lenguaje actual (que no es el de Marx) que la filosofía tuvo para él un carácter programático. Aportaba y aporta todavía un programa para lo humano, o si se quiere, un proyecto del hombre. Este programa o proyecto debe confrontarse con la realidad, esto es, con la praxis (práctica social). La confrontación introduce elementos nuevos y plantea otros problemas que los de la filosofía.

Esta teoría se integra en el marxismo; el pensamiento de Marx procede por extensiones e integraciones sucesivas en conjuntos o totalidades (parciales) cada vez más vastas y al mismo tiempo más cercanos a la praxis. Ningún elemento o "momento" desaparece. Especialmente, el momento de la crítica radical y de la negatividad (que encierra la critica de la religión, de la filosofía, del Estado en general) se ubica en este desarrollo sin reabsorberse en provecho de una pura y simple "positividad". El pensamiento marxista no puede por lo tanto reducirse ni a la actitud positivista que resuelve a la filosofía en un pasado concluido ni a la actitud de aquellos que perpetúan la sistematización filosófica.

En el momento en que el dogmatismo se diluya y se agote, estos textos pasarán a primer plano. Permiten restituir la problemática del pensamiento de Marx y del marxismo, problemática que es, aún la nuestra, fundamentalmente.

París, diciembre de 1961.

HENRI LEFEBVRE

CAPÍTULO I. La contradicción dialéctica

La lógica formal busca determinar las operaciones intelectuales independientemente del contenido experimental, por lo tanto particular y contingente, de toda afirmación concreta. El formalismo se justifica por esta exigencia de universalidad. La lógica formal estudia transformaciones puramente analíticas, inferencias en las cuales el pensamiento no tiene otro objeto que el mismo. Toda afirmación definida no tiene para un lógico más que el valor de un ejemplo pedagógico: los ejemplos, los pretextos, son intercambiables. Una vez planteado, el pensamiento se repliega en el interior de sí mismo, con un mínimo de contenido, siempre presto a desembarazarse de este contenido, y sin agregarle nunca otro nuevo; sin riesgo de errar, por lo tanto. Este pensamiento formal no obedece más que a su pura identidad consigo mismo: “A es A. Si A es B y B es C, A es C”. “En la lógica formal, parece que el movimiento del pensamiento fuera una cosa aparte, que no tuviera nada que ver con el objeto que se piensa”, dice Hegel. (Geschichte der Phil., 14 410).

Si esta independencia del contenido y de la forma se alcanzara, impediría la aplicación de la forma a un contenido cualquiera, o bien permitiría su aplicación a todo contenido, aun irracional. Por otra parte, ¿es posible concebir que existan dos lógicas completamente separadas, una abstracta, lógica de la forma pura; la otra concreta, lógica del contenido? de hecho, la lógica formal no llega nunca a prescindir del contenido puede sólo separar un fragmento, disminuirlo, tornarlo más y más "abstracto" sin lograr nunca liberarse totalmente de él. Opera sobre juicios determinados, incluso cuando considera su. contenido como un simple pretexto para la aplicación de la forma. Tal como lo observa Hegel, la identidad vacío, absolutamente simple, no puede ser formulada. Cuando el lógico que acaba de plantear "A" plantea "no A" y afirma que "A no es no A", da sin justificarla la forma de la negación plantea así "lo otro" de A, la diferencia, la no identidad, plantea incluso un tercer término "A", que no es, ni "mas A" ni "menos A". El término "no A" no se plantea más que para desaparecer; pero la identidad se vuelve así negación de la negación, distinción en una relación. Los principios lógicos (identidad y no contradicción) no son por lo tanto puramente analíticos. Es más, tan pronto como uno se plantea un juicio determinado (por ejemplo: "el árbol es verde") se plantea "A es B", no se permanece en la identidad y en la repetición formal; se introduce un contenido, una diferencia, con relación a la cual la identidad formal es también una diferencia.[3]

Por una parte, la lógica formal permanece siempre en relación con el contenido; conserva así cierta significación concreta. Por otra, está siempre ligada a una afirmación general sobre el contenido, es decir, a una ontología, a un tema dogmático y metafísico. Las teorías lógicas de lo real, destaca irónicamente Hegel, han sido siempre demasiado blandas para las cosas; se han ocupado de extirpar de lo real las contradicciones para transportarlas al espíritu, y dejarlas sin resolver. El mundo objetivo estaría entonces constituido por hechos últimos, aislados e inmóviles; por esencias, o sustancias, o partes, externas unas con relación a las otras. Estas esencias son lo que son, de acuerdo con el principio de identidad aplicado sin reservas; y eso es todo lo que se puede decir.

Muy a menudo la lógica de la identidad está ligada a la metafísica del Ser.[4] La identidad no está concebida como una forma pura, sino como una propiedad interna y esencial, objetiva, del ser. Se quiere pasar de la identidad en el pensamiento a la identidad objetiva, forma de existencia de toda sustancia real. El ser y todo ser es idéntico a sí mismo y se define así. La identidad es entonces tomada como forma y como contenido, como su propio contenido. Este aspecto del aristotelismo (el más abstracto, el menos profundo quizá, si es verdad que el aristotelismo fue también una teoría de la individualidad de todo ser concreto) fue aislado y desarrollado por la filosofía posterior. Hasta Leibniz, el pensamiento occidental cumplió un esfuerzo heroico y vano para extraer el contenido de la forma, pasar lógicamente del ser pensado al ser existente, para deducir el mundo.

La relación del contenido y de la forma en la lógica formal es entonces mal determinada y controvertible. Conserva a la vez demasiado y demasiado poco contenido. El contenido es unilateral ha sido de hecho recibido, luego separado, inmovilizado, traspuesto metafísicamente. El postulado lógico metafísico es por cierto el del pensamiento "mágico": la relación de la forma con el contenido es concebida como una participación. La identidad formal se convierte así en un esquema de identificación en el sentido del pensamiento mágico. Dirigida contra las doctrinas mágicas y los misticismos, la lógica formal no alcanza su finalidad, no sobrepasa verdaderamente a las teorías desprovistas de rigor tradicional, sino que permanece a su nivel.

Deja sin resolver un problema esencial y plantea una exigencia: ¿cómo unir la forma y el contenido? Puesto que el formalismo fracasa, ¿no hará falta invertir el orden, e ir del contenido a la forma en lugar de ir de la forma al contenido?

La lógica formal ha comprometido al pensamiento racional en una serie de conflictos. El primero es un conflicto entre el rigor y la fecundidad. En el silogismo (aun cuando no sea en absoluto estéril) el pensamiento no es rigurosamente coherente más que cuando se mantiene en la repetición de los mismos términos. Es bien conocido que la inducción rigurosa no es aquella que permite pasar de los hechos a las leyes. Todo hecho, toda comprobación experimental, introduce en el pensamiento un elemento nuevo, por lo tanto innecesario desde el punto de vista del formalismo lógico. Las ciencias se desarrollaron fuera de la lógica formal, e incluso contra ella. Pero aunque la ciencia es fecunda, no parte de verdades necesarias no sigue un desarrollo riguroso. La lógica y la filosofía permanecen fuera de las ciencias, o vienen detrás de ellas, para comprobar sus métodos específicos, sin aportarles nada. Recíprocamente, las ciencias son exteriores a la filosofía por encima o por debajo de ella y sus métodos de investigación no tienen nada que ver con la lógica rigurosa. El sabio prueba el movimiento del pensamiento avanzando en el conocimiento; pero el filósofo se venga poniendo en duda el valor de la ciencia. El conflicto entre el rigor y la fecundidad se extiende: hace nacer el problema del conocimiento y del valor de la ciencia.

El segundo término, si el ser es lo que es y jamás otra cosa si toda idea es absolutamente verdadera o absolutamente falsa las contradicciones reales de la existencia y del pensamiento se encuentran excluidas de éste. Lo diverso y movedizo de las cosas y de la conciencia es abandonado a la dialéctica en el antiguo sentido de este término: a la discusión sin rigor, al juego del sofista y del abogado que pueden a su gusto alegar en pro o en contra. Definido por la identidad, el pensamiento es al mismo tiempo definido por la inmovilidad. De donde surge un nuevo conflicto entre la estructura del entendimiento y la movilidad, entre la coherencia del pensamiento claro, y las diferentes polaridades y fuerzas cambiantes de la experiencia real. La Razón se sitúa fuera de lo real, en el ideal. La lógica se vuelve la preocupación por un ser ficticio, el pensamiento puro, al que lo real parecerla impuro. Recíprocamente, lo real se encuentra desterrado a lo irracional, librado a lo irracional.

Cuando Hegel entra en la vida filosófica, encuentra al pensamiento más elaborado, a la Razón, profundamente desgarrada por sus conflictos internos. El dualismo kantiano los habla agravado hasta volverlos intolerables, al disociar deliberadamente la forma y el contenido, el pensamiento y la "cosa en si, la facultad de conocimiento y el objeto del conocimiento. Hegel se propuso resolver los conflictos, reasumir en su movimiento todos los elementos del pensamiento filosófico y del espíritu, que le llegaron dispersos y opuestos.

Este proyecto comprendía ya el método y la idea central de la doctrina hegeliana: la conciencia de una unidad infinitamente rica del pensamiento y de lo real, de la forma y del contenido, unidad necesaria, implicada en los conflictos internos del pensamiento, puesto que todo conflicto es una relación unidad que es indispensable sin embargo conquistar y determinar sobrepasando los términos "unilaterales" que han entrado en conflicto.

En el momento en que Hegel nacía a la vida espiritual, grandes acontecimientos (el periodo revolucionario, las grandes guerras nacionales, el período napoleónico; y por otra parte, el crecimiento de las ciencias y del espíritu histórico, el resquebrajamiento de la sociedad feudal y la aparición de una nueva civilización) hacían necesario un vasto balance de la cultura, una tentativa de "síntesis" de todos esos elementos diversos.

El problema que se le planteaba a Hegel desde el punto de vista de la investigación metodológica tenía múltiples aspectos.

Se trataba en primer término de integrar el pensamiento preciso mediante el arte de la discusión y de la controversia. La discusión es incierta y sin conclusión, en tanto no esté dirigida por un pensamiento ya seguro. Pero la discusión es libre y vivaz; se mueve en medio de tesis y de términos, diversos, cambiantes, opuestos. El escepticismo al cual conducen las discusiones sin fin, tiene un aspecto positivo. Muestra que "cuando en una proposición cualquiera se ha aislado su aspecto reflexivo, se revela necesariamente que los conceptos están sobrepasados o bien que están ligados de tal modo que se contradicen..." (Erste Druckschriften, p. 175). El escepticismo introduce últimamente en el pensamiento el elemento negativo, "disuelve". enfrentando unas con otras, las representaciones limitadas y contradictorias que el entendimiento (que posee el poder fundamental de plantear" una afirmación) tiende siempre a formular como absolutas. El entendimiento toma partido por lo absoluto, a pesar de ser una potencia limitada, momentánea y, por así decir, provisional; se enrola, pues, en las antinomias. El, "buen" escepticismo critica y destruye al dogmatismo vulgar.

[1] Primera traducción de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx en la revista Avan Poste, por N. Guterman y H. Lefebvre(1933). Trozos escogidos de Hegel, mismos autores, Gallimard, 1938.

Cuadernos de Lenin sobre Hegel, traducción e introducción por los citados autores, 1939. Los dogmáticos stalinistas llegaron a sofocar tanto la revista Avant Poste como los Trozos escogidos de Hegel, e incluso los Cuadernos de Lenin.

[2] Cf. Obras filosóficas, trad. Molitor, i, p. 16 (Filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro), p. 76 (Fragmentos), pp. 94, 95,107 y 188 (Contribución a la crítica de la filosofía del derecho), etc.

[3] Cf. la Crítica del principio de identidad en la Lógica Mayor, II, pp. 32 a 37, 66 a 73, etc.

[4] A veces es solidaria con un atomismo metafísico (Dühring), con una teoría de la estructura espiritual (Hüsserl) o con una ontología de la sensación (fisicalismo de la Escuela de Viena), pero jamás es independiente de un dogmatismo que realiza una parte limitada del contenido.

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