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PROLOGO

Los pensamientos desarrol­lados en este libro parecerán a muchos excesivamente abstractos y alejados de los problemas urgentes e inmediatos de nuestra realidad política, económica, tecnológica o social. Los positivistas y analíticos, si hojean este libro, lo percibirán como un libro más de metafísica —a pesar de que, por su método, pretende tener incorporada la propia crítica positivista y analítica a la metafísica. Muchos de quienes se encuentran en un estado de compromiso político determinado percibirán este libro como puramente académico, en el peor sentido de esta palabra. En una Revista —que, al margen de ello, me merece el mayor respeto— se me acusa severamente de mistificador —"domesticador" de Marx— y se me sitúa en la línea de todos aquellos que, "pretendiendo impedir que las masas se conviertan en protagonistas de la Historia", cortan sus contactos con ellas y se encierran en el ghetto de la Academia —del formalismo y el culturalismo. Pero estos juicios, que se formulan en nombre del rigor materialista, son poco rigurosos porque son indiscriminados. ¿Quién niega que la Academia pueda convertirse en un ghetto? Lo que nadie puede, si quiere ser riguroso, es dejarse arrastrar por la fuerza de una metáfora, útil en muchos contextos, aplicándola indiscriminadamente a todos, o a algunos que caen fuera de su campo. Por otra parte, desde los supuestos de la Revista en cuestión, es evidente que ningún académico, y yo menos que nadie, puede impedir que las masas se conviertan en protagonistas de la Historia. Y si no se teme, ¿para qué dar imprudentes pal­os de ciego, para qué perder el tiempo destruyendo academicistas y culturalistas que están ya sentenciados a muerte? ¿No es esto ejercitar  un pasatiempo idealista mucho más agudo que el que se combate? Me parece que estamos ante un caso claro de eclipse de la sindéresis, porque no sólo se padece notable confusión sobre las funciones específicas de la Academia, sino que también se subestiman los riesgos incesantes a los cuales un académico está expuesto.

10     Este libro es un libro de filosofía académica —más rigurosamente: es un Ensayo hacia una filosofía académica materialista. Por consiguiente, aquí no va a encontrar el lector fórmulas para un plan quinquenal, ni juicios sobre la traición de Brandler o sobre la guerra del Vietnam. Las referencias no serán aquí nombradas— se presuponen en el lector; en general, no es la Filosofía la que tiene que construir las referencias individuales, porque éstas son dadas por la práctica política, social, científica, en cuyo suelo se implanta la conciencia filosófica. Pero esto no significa que no estemos hablando de lo mismo, aunque según una tradición peculiar, que es tan real, por lo menos, como cualquier otra —es decir,  que está presente en los discursos más concretos, aunque de un modo oscuro, inconsciente. Los análisis filosóficos abstraer tos instauran, es cierto, al distanciarse de estas referencias concretas, otro género de oscuridad e inconsciencia, pero no por ello son menos necesarios.

La inspiración de estos Ensayos no es otra sino la de colaborar a la constitución de una Filosofía académica materialista. Esta filosofía no existe todavía, salvo en estado embrionario. La Filosofía académica no es, en general, materialista, y el materialismo vive, sobre todo, en forma no académica. El Diamat es, ciertamente, el esfuerzo más señalado en la dirección de una doctrina académica (escolástica) materialista, pero las condiciones en las cuales se desenvolvió —y que han marcado profundamente su estado actual— determinaron su aspecto dogmático y simplista, colindante muchas veces con el monismo metafísico (concepción de la realidad como un proceso de desarrollo dialéctico "ascendente" que culmina en la aparición del Hombre), aunque en él se encuentran valiosísimos elementos[1]

11     Las nuevas orientaciones no "dogmáticas", tipo Havemann, tienen el mayor interés, pero acaso están desarrolladas desde categorías más bien científicas que filosóficas [2]

El método al que quisieran acogerse estos Ensayos es el método "geométrico", el método de construcción de Ideas —pero de unas Ideas que no brotan solamente de otras Ideas, sino que se obtienen del análisis regresivo de la conciencia científica, política, "mundana", del presente, tal como nos es accesible:

1. a) Análisis regresivo. Es decir, análisis a partir de la práctica misma de los políticos, de los físicos, de los médicos, etc., en cuanto realidad dada como un factum histórico.

12     Es el análisis del método transcendental. No afrontamos el análisis de la "Materia" en abstracto, sino de la efectividad de la Idea de Materia —considerada como Idea objetiva—, que se realiza en las diferentes formas de la conciencia del presente. Pero no para extraer conclusiones, un "común denominador", o una tipología, como compete a un libro de "divulgación", sino para "regresar", a partir de esa efectividad, a sus componentes transcendentales, que nos ponen muchas veces en presencia de las Ideas de la tradición clásica filosófica. Estos Ensayos constituyen una reivindicación de la Ontología tradicional, como contenido principal de la Filosofía materialista. Después de tantos años en los cuales muchos han podido pensar que la Ontología había sido liquidada para siempre por la nueva Filosofía —reducida a la Lógica formal o a la Epistemología—, nos encontramos hoy con que la práctica misma de la ciencia (en nombre de la cual aquella "nueva filosofía" pretendía hablar) recae una y otra vez en la Ontología hasta el punto de que los temas de la "nueva filosofía" van siendo relegados a especialistas de esos mismos temas y pierden el contacto con la materia misma que pretendían fundar. Los cibernéticos usan el concepto de "causalidad circular" (de retroalimentación), que no pertenece a la Lógica Formal ni a la Epistemología, sino a la Ontología; los biólogos hablan de "estructuras holísticas", que tampoco constituyen tema de ningún programa de Lógica Formal o de Epistemología; los físicos utilizan el concepto de "homeomería" (cada partícula elemental contiene virtualmente todas las demás), que sólo a la teoría ontológica de los Todos y de las Partes le corresponde tratar adecuadamente. Podría sostenerse que estos análisis filosóficos —sobre las Ideas de causalidad circular, de estructura holística o de homeomería— son, sencillamente, análisis lingüísticos, análisis del lenguaje, "Gramática de la ciencia". Sin duda; pero también es Gramática de las ciencias naturales el análisis del "significado geométrico" de los poliedros regulares, como componente de la Cristalografía. Este tipo de "análisis del lenguaje" cristalográfico es la Geometría —un  tipo muy especial, por cierto, de "Gramática". Así también, el "análisis del lenguaje" que la filosofía practica es, sobre todo, la Ontología. Y si reivindicamos la Ontología, como contenido de este análisis, es precisamente en virtud de un permanente argumento ad hominem, dirigido a aquellos mismos que creen, en nombre de la "ciencia", que está fuera de lugar, por anacrónica, esta reivindicación.

13     b) Construcción ("geométrica") de las Ideas obtenidas por el análisis regresivo. Partimos de la hipótesis según la cual las Ideas forman un "sistema" más o menos riguroso —es decir, no son todas composibles con todas de cualquier manera, mantienen conexiones "por encima de la voluntad" de quienes las usan. Esta hipótesis es, en realidad, el postulado mismo de la posibilidad de una filosofía académica. En estos Ensayos, la hipótesis de la sistematicidad de las Ideas, por débil que sea, es mantenida hasta el fondo, de la única manera que puede intentarse: mostrando el sistematismo en concreto. En este servicio, utilizaremos aquí algunos formalismos lógicos, si bien reducidos al mínimum. Es ridículo sobreentender que sólo hay razonamiento cuando hay formalización —como si la misma formalización no fuera fruto de un pensamiento racional no formal. Sin embargo, en nuestros días es frecuente un tipo de personas divididas en dos, del siguiente modo: en cuanto académicas, se identifican hasta tal punto con los procedimientos del rigor formal, que todo aquello que no puede ser reducido, por ejemplo, a expresiones de la lógica de predicados, o deducido conforme a las "figuras" de Gentzen, carece para ellos de interés; pero en cuanto ciudadanos, dan cabida a las más espontáneas e intuitivas fuentes de la opinión. El tipo de "formalista-nueva izquierda" —o incluso "formalistahippy"— se repite mucho en nuestros días. Pero estas dicotomías nos sitúan en las antípodas del punto de vista filosófico, de la disciplina filosófica. En el formalismo más puro hay, por lo menos, tanta sinrazón como razón hay en el comportamiento mundano. El "rigor formal" es sólo, para la filosofía, un caso particular del "rigor material" —y por ello es tan improcedente divinizarlo como ignorarlo.

14     Por ello, creo conveniente advertir aquí —en esta Introducción— al crítico sobre un probable espejismo. Al hojear estas páginas es fácil que reciba la impresión de que el Materialismo está siendo fundamentado a partir del análisis de los significados de las palabras, más que a partir de los hechos de la última física o de la última política. En efecto, aquí aparecen, sobre todo, nombrados los "conceptos" de la tradición filosófica: Platón, Kant, Hegel, etc. Sin embargo, si estos conceptos son invocados, lo son, principalmente, en la medida en que se requieren a partir precisamente de los "hechos", de la realidad práctica "mundana"[3]. Porque aquí suponemos que tales significados, cuyo análisis y reconstrucción ensayamos, no están dados de una vez para siempre, sino que están haciéndose en la propia práctica social—científica, política, tecnológica—, que es la referencia no nombrada, por obvia, de la Filosofía.

A la Filosofía no le corresponde informar sobre el presente —aunque algunos profesores de Filosofía piensan; que ésta es la única tarea sustantiva que puede reclamar la Filosofía; esta tarea, por importante que sea, es desempeñada por la Enciclopedia [4].

15     La Filosofía debe suponer esa información ya dada, en una medida nunca colmada, para proceder al análisis de la misma. Es en este análisis donde encontramos sistemas de Ideas objetivas que, en parte, estuvieron ya presentes en los tiempos de Demócrito o de Platón. Es únicamente sobre el supuesto de la efectividad, históricamente dada, de estas Ideas objetivas (es decir, no subjetivas, simples "pensamientos", o "contenidos mentales"). Ideas objetivas dadas en el material mismo constitutivo de la realidad, como puede ser entendida la posibilidad de una filosofía académica, en cuanto disciplina dotada de rigor sui generis, forjado en una tradición milenaria. Nó es preciso, para nuestro propósito, decidir si estas Ideas —Causalidad, Estructura, Espacio, Identidad, Posibilidad, etc.— son buenas o malas, verdaderas o falsas, odiosas o agradables. Basta constatar que están dadas, que nos envuelven y que no podemos consideramos liberados de ellas (quien ordena científicamente huesos jurásicos, trabaja dentro de la Idea de Tiempo y puede tener una representación de esta Idea completamente mitológica, sin perjuicio del rigor científico de su tarea de ordenación). Desde esta perspectiva, los más fuertes ataques al oficio filosófico —a la filosofía académica— se nos aparecen como dirigidos contra un fantasma. Tomemos como referencia el libro de J. Piaget, Sagesse et illusions de la Philosophie (París, P.U.F., 1968). Aquí nos relata Piaget su proceso de "desconversión" de una supuesta vocación filosófica, definida como la pretensión de construir una "ciencia objetiva universal", un conocimiento sobre "el Todo" de naturaleza científica. Pero si definiésemos de este modo la Filosofía académica, ciertamente habría que concluir que esta actividad no es viable: precisamente esta definición se aproxima más a lo que entendemos por Metafísica. La "actividad totalizadora" que, sin duda, obra siempre en toda empresa filosófica, solamente tiene realidad cuando procede con el conjunto de las Ideas —del cual la de "Totalidad" forma parte. Podríamos afirmar que la "desconversión" de que habla Piaget es una desconversión de una "vocación metafísica", que le ha hecho querer volver a la ciencia —v. gr., a la Epistemología genética— como lugar neutral respecto de las diferentes "teorías" filosóficas. Pero esta neutralidad está entendida por Piaget de un modo que no es satisfactorio. Por ejemplo, en el Prefacio a su Introduction à l’Epistémologie Génétique, ofrece un cuadro de seis teorías filosóficas posibles (llamémoslas A, B, C, D, E, F). Por reacción a ellas, la ciencia epistemológico-genética se mantendría neutral, independiente. Ahora bien: supuesto que las seis teorías de Piaget sean exhaustivas, habría que decir, más bien, que la "ciencia" es independiente de alguna de ellas, pero no de su conjunto alternativo (A ∨ B ∨ C ∨ D ∨ E ∨ F). El "cierre categorial" que conduce a la ciencia epistemológico-genética no equivaldrá tanto a un "corte epistemológico" con toda Idea (las "teorías"), cuanto a un desarrollo interno de la categoría, que se mantiene envuelto en alguna de las opciones.

16     Colaborar a que la Filosofía no sea sólo amor a la sabiduría, sino sabiduría académica —aunque su contenido sea prácticamente el de una docta ignorancia—: éste es el ideal  hegeliano que, contra el espíritu de Hegel —para quien la filosofía era la sabiduría simpliciter—, alienta en estos Ensayos. Saber que el hombre es mortal (es decir, que no es inmortal), saber que no podemos construir el móvil perpetuo, es saber algo negativo —aunque esta negación implica muchos saberes positivos—, pero no es la negación del saber[5].

La negación del saber se produce cuando se cree que se sabe algo positivo, no sabiendo, en realidad, nada, o cuando se cree que no se puede saber ni siquiera algo negativo. La negación del saber es el dogmatismo o el escepticismo. Estos Ensayos quieren cultivar un género de Filosofía que no sea dogmática, pero tampoco escéptica.

En cualquier caso, en estos Ensayos la Filosofía se concibe como un género de discursos que van orientados internamente no ya a la construcción de nuevas teorías (o sistemas de Ideas), que se ofrecen a la curiosidad de un público más o menos extenso, sino a la acción, a la "edificación". Pero no porque la acción o la edificación sea el tema que estos discursos asumen por modo de intimación, de exhortación o de planeamiento, y que después debiera ser ejecutada en una fase "postfilosófica". Si la Filosofía es acción, es la acción que dimana de la eficacia de los propios discursos —en las condiciones adecuadas—; es la acción que, por la palabra, se dirige a las conciencias, a la "reforma del entendimiento".

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ENSAYO I. Materialismo filosófico

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INTRODUCCION

La tesis que voy a defender en este ensayo es la siguiente: la conciencia filosófica —considerada como una peculiar determinación histórica de la conciencia crítica— es solidaria del materialismo. El materialismo filosófico lo entendemos aquí como el ejercicio mismo de la razón crítica filosófica, en tanto que, al desarrollarse como Ontología —general y especial—, se mantiene en un curso ininterrumpido de pensamientos que ni recaen en la metafísica —que aquí hacemos equivalente, prácticamente, al "monismo cósmico", a la tesis del "desarrollo progresivo de la realidad, con el hombre como su fruto último"—, ni tampoco en el nihilismo —cuyas formas más frecuentes identificamos hoy como indeterminismo, acausalismo, creencia de que las "supenovas" proceden del no-ser, concepción, en suma, de que la Nada es el principio y fin de la realidad o del pensamiento. Los límites del pensamiento filosófico son, por tanto, el Cosmos (el Mundo) y la Nada: son los límites a los cuales el pensamiento filosófico debe constantemente llegar, como metafísica y como nihilismo (escepticismo), para, en su reflujo, encontrarse en su propio curso el materialismo.

22     Mi tesis implica también que el materialismo constitutivo de la conciencia filosófica —en cuanto contradistinta de la conciencia religiosa— es la misma crítica filosófica, y no debe ser considerado como característica de la conciencia científica, si entendemos "ciencia" en el sentido riguroso de las ciencias especiales (Física, Biología, Matemática). Bachelard, por medio de su concepto de "materialismo racional" [6] colabora, en rigor, a la introducción de la tesis de la identificación entre el "materialismo ilustrado" (no mitológico, no infantil) y el "espíritu científico". La estrategia de Bachelard es bien clara, y puede considerarse dividida en dos maniobras tácticas: 1.ª) contraponer un "materialismo vulgar", imaginativo (que se apoya en representaciones demasiado generales y groseras de la materia), a un materialismo "refinado", a un materialismo "racional"; 2.ª) establecer la correspondencia (a veces explícitamente, a veces con insidiosas insinuaciones) entre el materialismo filosófico y el materialismo vulgar, por un lado, y entre el materialismo científico y el materialismo racional, por otro. La primera táctica de Bachelard es ya excesivamente grosera: se apoya en una dicotomía, un "corte de cirujano" —el famoso "corte epistemológico"— ("Materialismo vulgar/racional"), que es más imaginario que efectivo. Sin embargo, es evidente que aquí se le abren grandes posibilidades de acumular ejemplos. Pero la segunda maniobra táctica opera en el vacío: la correspondencia es enteramente ideológica, y, en parte, inspirada por un terrorismo "galeato" contra la Filosofía, muy parecido, por su ambigüedad, al de Piaget, por cuanto ninguno de los dos llega a proscribir resueltamente la palabra "filosofía" —incluso la adoptan de cuando en cuando. Evidentemente, no trato de discutir a Bachelard que un materialismo que se reduce a una representación general de la materia como "lo real amorfo, homogéneo", etc., es un materialismo grosero, y que, con frecuencia, muchos filósofos profesionales, no sólo espiritualistas, sino incluso materialistas, se mueven en ese nivel. Tampoco trato de discutir a Bachelard la necesidad que todo materialismo tiene de penetrar en las "peculiaridades de la materia", en comprender que la molécula de hidrógeno no es un simple detalle del materialismo, un objeto de investigación como los otros [7]. De lo que se trata es de establecer claramente que el materialismo inherente al trato científico con la molécula de hidrógeno es, por sí mismo, desde la perspectiva filosófica materialista (pero sólo desde ella), un materialismo ejercido, pero no menos ejercido materialismo que aquel que la propia filosofía materialista puede y debe reivindicar en la conducta de un brujo, de un político o de un reformador religioso.

23     Sólo desde la Idea de un materialismo filosófico puede decirse que la ciencia es materialista. Y con esto, naturalmente, no quiero afirmar que no lo sea por sí misma: sólo quiero decir que las proposiciones que establecen que las ciencias naturales son materialistas no son proposiciones científicas, sino metacientíficas, aunque no por ello irracionales: son filosóficas. La práctica científica es materialista, sin duda; pero afirmar esto es ya materialismo filosófico. Esta filosofía, sin duda, dará razones más precisas del proceder científico que una filosofía espiritualista, que también ofrece abundantes razones del proceder "neutral" o espiritualista de las ciencias (¿acaso Berkeley no habló largamente sobre las propiedades del alquitrán?). Pero lo esencial es advertir que estas discusiones se mueven en un terreno, filosófico, y que el materialismo filosófico, aunque necesariamente tiene que desarrollarse incorporando cuanto pueda de la práctica científica, no brota solamente de la reflexión sobre esta práctica, sino que brota también de otras fuentes. Y, por ello, no todo lo que Bachelard pone del lado del "materialismo vulgar" —por no ser científico— deja de ser racional y filosófico. Las propias discusiones sobre la Materia en general no son, por sí mismas, "vulgares". Lo que es, en cambio, prefilosófico —precrítico— es defender la necesidad que el materialismo tiene de sumergirse en las estructuras concretas del hidrógeno o de los enlaces covalentes, argumentando con la idea de que la Materia no se da en su unidad, sino en la multiplicidad y diversidad inagotable de sus determinaciones. Y esta argumentación es precrítica porque, de hecho, utiliza el esquema monista de una materia (ζλη) que se manifiesta en una abrumadura superabundancia de formas o materias concretas. Pero es el caso que esa "materia" general no existe como tal substancia. Si Bachelard cree que no se debe hablar filosóficamente de la materia en general es porque, de hecho, la sigue pensando como la substancia única, que se comporta en sus metamorfosis como la  φυσις  de los presocráticos.

[1] Este monismo metafísico puede constatarse, tanto en la corriente a la que pertenecen quienes (como V. P. Tugarinov) entienden la Materia como Sustancia, cuanto en la corriente de quiénes (como I. D. Andreev) entienden la Materia como Devenir —pero un devenir en el que se subraya la "concatenación universal de las partes" y la "causalidad recíproca". La oposición entre estas dos corrientes de la filosofía soviética, sin perjuicio de su importancia, me parece que debe subsumirse en el marco común de lo que, en este libro, se llama "mundanismo". Extraída de este marco, la oposición se desfigura —como la desfigura G. Planty-Bonjour, en su artículo "Ontologie et Dialectique dans la Philosophie soviétique" (Revue Internationale de Philosophie, núm. 91, 1970. Págs. 80 sgts.). No obstante, es necesario constatar que estas tendencias "monistas" están fuertemente compensadas por la tenaz presencia de la tesis de Lenin sobre la "inagotabilidad de la materia en profundidad". Esta tesis suele tomar la forma casi literal de la "Antítesis" de la segunda antinomia kantiana, en cuanto se presenta por oposición a la doctrina del carácter último de las partículas elementales. "Las partículas elementales no lo son, en modo alguno, en el sentido absoluto de la palabra, sino que poseen una estructura compleja que está aún por descubrirse." (Vid., por ejemplo, A. V. Shugailin: Cuestiones filosóficas de la Física moderna. Academia de Ciencias de la R. S. S. de Ucrania, Instituto de Filosofía; trad. esp., Montevideo, Ediciones Pueblos Unidos, 1962. Págs. 286 y sgts.)

[2] Havemann concibe la Materia como la "realidad objetiva" independiente de la conciencia (Dialéctica sin dogma. Cuarta lección) en unos términos en los que también el Dios de Aristóteles podría considerarse nombrado por ella. También el Dios de Aristóteles es ingénito e imperecedero; también es Motor del mundo sensible. Que Havemann ofrezca incidentalmente su opinión "desfavorable" acerca de Dios (por ejemplo, en la pág. 227 de la trad. esp. por M. Sacristán, Ariel, 1966) es motivo para agradecer al autor su locuaz sinceridad, pero poco significa desde un punto de vista filosófico: todo continuaría igual aunque la opinión manifestada hubiera sido "favorable". Por otra parte, apoyándonos en "la experiencia", difícilmente podríamos determinar si esa Realidad (Materia) es finita o infinita, aunque presuponemos que es infinita (ibidem). Sin embargo, se la trata como a un Todo, aunque nada puede saberse acerca de él: "La Filosofía tiene como objeto a todos los objetos, pero sólo por la mediación de las diversas ciencias que estudian cada objeto" (Lección 11, pág. 192). La perspectiva de Havemann —podría decirse— es al marxismo lo que la perspectiva de Spencer (con su doctrina del Incognoscible) fue al comtismo. O, para utilizar la fórmula inestable que Merleau-Ponty aplicó a casos similares: una mezcla de hegelianismo y cientismo.

[3] La "estrategia" de estos Ensayos se reduce, en gran medida, a presentar las cuestiones en tomo al materialismo de forma tal que los "sistemas monistas", "espiritualistas", "teológicos" —sistemas tan "extravagantes" como los de Leibniz o Bérkeley—, dejen de figurar como simples fósiles, de interés meramente histórico o arqueológico (en el sentido de Foucault), para comenzar a ser percibidos como los ejes coordenados del espacio de toda ontología materialista, en tanto que sólo dialécticamente —-por referencia a estos ejes— puede ser construida. Desde este punto de vista es ingenua toda pretensión de edificar una "concepción materialista del mundo" sobre los resultados de las ciencias naturales. La concepción materialista del mundo sólo puede avanzar en la polémica con las diversas concepciones metafísicas, por la crítica de estas concepciones, que de este modo alcanzan un permanente interés filosófico y no meramente mitológico. Uno de los objetivos de estos Ensayos es preparar el terreno para el establecimiento de una línea divisoria que discrimine Ja mera Mitología (por ejemplo, el animismo, tal como lo entiende, por ejemplo, Monod) de la verdadera Filosofía (por ejemplo, la Monadología), aunque no sea filosofía verdadera. Precisamente tomaremos como criterio -—entre otros— para establecer esta línea divisoria la capacidad de las Ideas filosóficas para incorporar los conceptos científico-categoriales (por ejemplo, la capacidad de la Monadología para reexponer conceptos cibernéticos o económico-políticos).

[4] I. B. Novik distingue acertadamente entre la "función sintética" de los resultados científicos y el "análisis filosófico de las tendencias científicas". ("Some aspects of the interrelation of Philosophy and Natural Science", en Voprosy filosofii, 1969, núm. 9. Trad.:en Soviet Studies in Philosophy, vol. VIII, núm. 3, Invierno, 1966-70, página 306.)

[5] La teoría de la Relatividad debe reexponerse (dialécticamente) como una doctrina consistente en una serie de negaciones :—y no, por ejemplo, en una doctrina basada en un hecho positivo, la constancia de la velocidad de la luz. Si este "hecho" -que puede ser elaborado de otras maneras (ver, por ejemplo, Harald Nordenson: Relativity Time and Reality, London, George Alien, 1969, Conclusión)— es central, lo es en la medida en que se combina con la negación de un Éter absoluto; por tanto, del Espacio y Tiempo absolutos, en tanto son algo más que mitos —dado que constituyen la racionalidad de la física clásica, al margen de la cual carece de sentido la argumentación relativista. Un espacio absoluto euclidiano es un contenido de: lo que llamaremos M₃ —sin embargo, sólo desde él tiene sentido hablar de "deformación del espacio" asociada a un campo gravitatorio (M₁). Las rectas aparentes que describe un móvil cuando se desplaza inercialmente son la referencia (M₃), sin la cual la geodésica real (M₁) no puede ser pensada.

[6] Le Matériálisme rationnel, París, P.U.F., 1953.

[7] "La molécule d'hydrogéne, depuis le mémoire de Héitler et London, est un motif d'instruction, une raison d'une reforme radicale du savoir, un nouveau point de départ de la philosophie chimique" (op. cit., pág. 211).

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