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EL PAPEL DEL INDIVIDUO EN LA HISTORIA
Sobre la teoría de los factores
En la segunda mitad de la década de los años setenta, el finado Kablitz[1] escribió su artículo: La inteligencia y el sentimiento como factores del progreso. En él, invocando a Spencer, quería demostrar que el papel protagonista en el desarrollo ascendente de la humanidad correspondía al sentimiento, mientras que la inteligencia desempeñaba un papel secundario y, además, completamente subordinado. Un “honorable sociólogo”[2] respondió a Kablitz y manifestó una sorpresa irónica ante una teoría que relegaba la inteligencia a un segundo plno. El “honorable sociólogo” tenía razón, por supuesto, en su defensa de la inteligencia. Pero habría tenido mayor razón aún si, en lugar a entrar en los detalles de la cuestión planteada por Kablitz, hubiese señalado hasta qué punto era equivocado e inadmisible el método utilizado para desarrollar su planteamiento.
De hecho, la teoría de los “factores” ya de por sí es inconsistente, porque resalta, de manera arbitraria, diferentes aspectos de la vida social y los hipostasía,[3] convirtiéndolos en una clase especial de fuerzas que, desde distintos puntos y con éxito desigual, arrastran al ser social por la senda del progreso. Pero esta teoría es aún menos sólida debido a la forma que le ha dado Kablitz en su a r tículo, ha convertido en hipóstasis sociológicas especiales no ya distintos aspectos de la actividad del ser social, sino también las diferentes esferas de la conciencia individual. Son verdaderas columnas de Hércules de la abstracción, no se puede ir más lejos, porque más allá comienza el reino grotesco del más completo y patente de los absurdos. Precisamente, sobre esta cuestión, el “honorable sociólogo”, debería haber llamado la atención de Kablitz y sus lectores.
Quizás, después de revelar el laberinto de abstracciones al que condujo a Kablitz su aspiración de encontrar un “factor” dominante en la historia, el “honorable sociólogo”, quizás por casualidad, podría haber hecho alguna contribución a la crítica de esta teoría de los “factores”. Esto hubiera sido muy provechoso para todos nosotros en aquella época, pero no supo estar a la altura de su misión. Él mismo profesaba aquella teoría, diferenciándose de Kabliz, únicamente, por su inclinación hacia el eclecticismo y, por consiguiente, todos los “factores” le parecían de igual importancia. Posteriormente, la naturaleza ecléctica de su espíritu se manifestó con mayor claridad en sus ataques contra el materialismo dialéctico, en el cual veía una doctrina que sacrificaba todos los demás factores al “factor” económico y reducía a la nada el papel del individuo en la historia. Al “honorable sociólogo” ni siquiera se le ocurrió que el punto de vista de los “factores” es ajeno al materialismo dialéctico y que únicamente la absoluta incapacidad de pensar lógicamente permite ver en él una justificación del llamado quietismo.[4] Por cierto, hay que hacer notar, sin embargo, que este error del “honorable sociólogo” no tiene nada de original, lo cometieron, lo cometen y, seguramente, lo seguirán cometiendo en el futuro.
A los materialistas se les empezó a reprochar su inclinación hacia el quietismo cuando aún no tenían formada su concepción dialéctica de la naturaleza y de la historia. Sin necesidad de hacer una incursión en la “lejanía de los tiempos”, recordaremos la controversia entre los conocidos científicos ingleses Priestley y Price. Al analizar la doctrina de Priestley, Price mantenía, entre otras cosas, que el materialismo es incompatible con el concepto de libertad y excluye toda iniciativa independiente por parte del individuo. En respuesta a esto, Priestley hizo referencia a la experiencia diaria. “No hablo de mi mismo, aunque, naturalmente, tampoco soy la más aletargada y apática de todas las criaturas. Pero, yo os pregunto, ¿dónde encontraréis más energía mental, más actividad, más fuerza y persistencia en la consecución de objetivos extremadamente importantes si no es entre los partidarios de la doctrina del determinismo?” Priestley se refería a la secta religiosa democrática que entonces se llamaba christian necessaries. Desconocemos si en realidad esta secta era tan activa como pensaba su adepto Priestley, pero aquí no tiene importancia.
Está fuera de toda duda que la concepción materialista de la voluntad del hombre concuerda perfectamente con la más enérgica actividad práctica. Lanson[5] observa que “todas las doctrinas que más exigían a la voluntad humana afirmaban, en principio, que la voluntad era impotente, negaban la libertad y subordinaban el mundo a la fatalidad”. Lanson está equivocado al pensar que toda negación del llamado libre albedrío conduce al fatalismo, aunque esta idea no le impediría comentar un hecho histórico de sumo interés. De hecho, la historia demuestra que incluso el fatalismo no siempre fue un impedimento para la acción enérgica en la actividad práctica, todo lo contrario, en determinadas épocas fue una base psicológica indispensable de dicha acción. Recordemos, como prueba de ello, que los, puritanos, por su energía, superaron a todos los demás partidos de la Inglaterra del siglo XVII, y que los seguidores de Mahoma, en un corto espacio de tiempo, sometieron una parte enorme del planeta, que se extendía desde la India hasta España. Se equivocan los que piensan que basta con estar convencidos del advenimiento inevitable de una serie de acontecimientos para que desaparezca toda nuestra posibilidad psicológica de contribuir a ellos o contrarrestarlos.[6]
Todo depende de si mis actividades constituyen un eslabón indispensable en la cadena de acontecimientos inevitables. Si la respuesta es afirmativa, menores serán mis dudas y más enérgicas mis acciones. En esto no hay nada de sorprendente, cuando decimos que un determinado individuo considera su actividad como un eslabón necesario en la cadena de acontecimientos necesarios, afirmamos, entre otras cosas, que la ausencia de libre albedrío equivale para él a la total incapacidad de permanecer inactivo y, esa falta de libre albedrío, se refleja en su conciencia como la imposibilidad de actuar de un modo diferente al que actúa. Es, precisamente, el estado psicológico que se puede expresar con la famosa frase de Lutero: "Her stehe ich, ich kann nicht anden" (¡No puedo hacer otra cosa, esta es mi postura!) y gracias al cual, los hombres revelan la energía más indomable y realizan las hazañas más prodigiosas. Hamlet nunca conoció estado de espíritu, por eso sólo era capaz de lamentarse y sumirse en la meditación. Y por eso mismo, Hamlet jamás habría aceptado una filosofía donde la libertad no es más que la necesidad hecha conciencia. Fichte tenía razón al decir: “como es el hombre, así es su filosofía”.
Quietismo y necesidad
Algunos se han tomado en serio la observación de Stammler[7] respecto a la pretendida contradicción insoluble que, según él, es característica de una determinada teoría político-social de Europa Occidental [el marxismo]. Nos referimos al conocido ejemplo del eclipse lunar. En realidad, es un ejemplo sumamente absurdo. Entre las condiciones cuya conjunción es indispensable para que se produzca un eclipse lunar, la actividad humana no interviene, ni puede intervenir de ningún modo, y, por ese solo hecho, únicamente en un manicomio podría formarse un partido que se propusiese contribuir al eclipse lunar. Pero, aunque la actividad humana fuera una de esas condiciones, ninguno de los que desean intensamente ver un eclipse lunar se unirían al partido del eclipse lunar si estuvieran convencidos de que el eclipse, de todos modos, tendría lugar sin su ayuda. En este caso, su “quietismo” no sería más que la abstención de una acción superflua, es decir, inútil, y no tendría nada que ver con el verdadero quietismo.
Para que el ejemplo del eclipse deje de ser absurdo en el caso del partido antes mencionado, lo cambiaremos totalmente.
Tendríamos que imaginar a la luna dotada de conciencia y que la situación que ocupa en el firmamento, gracias a la cual tiene lugar su eclipse, se presenta como el fruto de su libre albedrío y no sólo le produce un enorme placer, sino que es en absolutamente indispensable para su tranquilidad moral, por lo que tiende siempre, fervientemente, a ocupar esta posición. Después de imaginarnos todo eso, deberíamos preguntarnos: ¿Qué experimentaría la luna si descubriese al fin que, en realidad, no es su voluntad ni “ideales” lo que determina su movimiento en el espacio, sino que, por el contrario, es su movimiento el que determina su voluntad y sus “ideales”? Según Stamler, ese descubrimiento la haría incapaz, con toda seguridad, de moverse, a menos que consiga salir del apuro gracias a alguna contradicción lógica. Pero esta hipótesis carece de toda base. Este descubrimiento podría constituir uno de los fundamentos formales del mal humor de la luna, de su desacuerdo moral consigo misma, de la contradicción entre sus “ideales” y la realidad mecánica. Pero como nosotros suponemos que, en general, el “estado psíquico de la luna” está condicionado, en última instancia, por su movimiento, es en éste donde habría que buscar el origen de su malestar espiritual. Al examinar atentamente la cuestión, podríamos ver que cuando la luna se encuentra en su apogeo, ésta sufre porque su voluntad no es libre y cuando se halla en el perigeo, la misma circunstancia constituye para ella una nueva fuente moral de placidez y buen humor. También podría ser al revés: que fuera en su apogeo y no en el perigeo cuando encontrase los medios de conciliar la libertad con la necesidad.
Pero, de cualquier manera, está fuera de dudas que tal conciliación es absolutamente posible, que la conciencia de la necesidad concuerda perfectamente con la acción práctica más enérgica. En todo caso, así ha sucedido hasta ahora en la historia. Algunos de los hombres que negaban el libre albedrío superaron, con frecuencia, a todos sus contemporáneos por su fuerza de voluntad, y afirmaban al máximo su voluntad. Se citan numerosos y bien conocidos ejemplos. Se pueden olvidar, como aparentemente hace Stammler, sólo si uno se niega a ver la realidad histórica como realmente es. Semejante posición se manifiesta muy poderosamente, por ejemplo, entre nuestros subjetivistas y entre algunos filisteos alemanes. Pero los filisteos y los subjetivistas no son hombres, sino simples fantasmas como diría Belinski.[8]
Examinemos, no obstante, más de cerca el caso cuando todas las acciones propias del hombre —pasadas, presentes o futuras— se le aparecen bajo la túnica de la necesidad. Ya sabemos que, en este caso, el hombre se considera un enviado de Dios, como Mahoma, un elegido ineluctable por el destino, como Napoleón, o una expresión de la fuerza irresistible del movimiento histórico, como algunos hombres públicos del siglo XIX, que despliegan una fuerza de voluntad casi elemental y arrastra a su paso, como si fueran castillos de naipes, todos los obstáculos levantados en su camino por los provincianos Hamlet y Hamletkins.* Pero ahora este hecho nos interesa bajo otro aspecto que ahora analizaremos. Cuando se presenta la conciencia de mi falta de libre albedrío únicamente bajo la forma de una imposibilidad total, subjetiva y objetiva, de proceder de modo distinto a como lo hago, cuando mis acciones son para mí, al mismo tiempo, las más deseables entre todas las posibles, entonces la necesidad se identifica en mi mente con la libertad y la libertad con la necesidad, y entonces yo no soy libre únicamente en el sentido de que no puedo romper esta identidad entre la libertad y la necesidad, no puedo oponer la una a la otra, no puedo sentirme trabado por la necesidad. Pero esta falta de libertad es al mismo tiempo su manifestación más absoluta.
* Hace alusión al cuento de Turguénev El Hamlet de la comarca de Chigrov. Citaremos otro ejemplo que demuestra gráficamente la fuerza de los sentimientos de personas de esta categoría. La duquesa de Ferrara, Calvin Renée (hija de Luis XII), dice en una carta dirigida a Calvino, su maestro: “No, no he olvidado lo que me habéis escrito: David odiaba a muerte a los enemigos de Dios, yo misma jamás dejaré de obrar de idéntica forma, pues si yo supiera que el Rey, mi padre, y la Reina, mi madre, mi difunto señor marido y todos mis hijos estaban maldecidos por Dios, los odiaría a muerte y desearía que fuesen a parar al infierno”. ¡Qué energía tan terrible y arrolladora son capaces gentes embargadas por este tipo de sentimientos! Y aun así, esas personas negaban el libre albedrío.
Zimmel[9] dice que la libertad es siempre libertad respecto a algo, y allí donde la libertad no se concibe como algo opuesto a una restricción, deja de tener sentido. Esta idea, naturalmente, es cierta. Pero esta verdad fundamental no puede servir de motivo para refutar la tesis de que la libertad significa ser consciente de la necesidad, que constituye uno de los descubrimientos más brillantes del pensamiento filosófico. La definición de Zimmel es demasiado estrecha, se aplica únicamente a la libertad no sujeta a trabas exteriores. Mientras se trate sólo de estas trabas, la identificación de la libertad con la necesidad sería ridícula en extremo, un carterista no es libre para robarnos ni siquiera el pañuelo del bolsillo, en la medida que se lo impedimos y hasta que no haya vencido, de uno u otro modo, nuestra resistencia. Pero, además, de esta noción elemental y superficial de la libertad, existe otra, incomparablemente más profunda. Para aquellos incapaces de pensar de un modo filosófico, este concepto no existe en absoluto, y los que son capaces de hacerlo alcanzan esta noción únicamente cuando consiguen desprenderse del dualismo y comprender que entre el sujeto, por un lado, y el objeto, por otro, no existe en realidad el abismo que suponen los dualistas.
El subjetivista ruso opone sus ideales utópicos a nuestra realidad capitalista y no va más allá. Los subjetivistas[10] se han hundido en el pantano del dualismo. Los ideales de los llamados “discípulos”[11] rusos se parecen a la realidad capitalista................
[1] Kablitz (1848-1893). Escritor ruso, populista.
[2] Plejánov se refiere a N. K. Mijailovski (1842-1904), ideólogo de los populistas liberales rusos, quien, apenas salió a luz el citado artículo de Kablitz, respondió a él en su obra: Notas Literarias de 1878.
[3] Hispotasía: Dotar de existencia real a una entidad espiritual o conceptual. Sustancia individual concreta. Palabra derivada del griego hypostatos, situado debajo, sustancial.
[4] Quietismo: movimiento místico surgido en el siglo XVII en el seno de la Iglesia Católica, Enseñaba la pasividad en la vida espiritual y mística, ensalzando las virtudes de la vida contemplativa; sostenía que el estado de perfección únicamente podía alcanzarse a través de la abolición de la voluntad
[5] Gustavo Lanson (1857-1934). Literato e historiador literario francés
[6] Se sabe que, según la doctrina de Calvino, todas las acciones de los hombres están predeterminadas por Dios. “Llamamos predestinación a la decisión eterna de Dios, por la cual él determina lo que necesariamente ocurrirá en la vida del hombre”. (Institutio. III, Cap. V) Según esta doctrina, Dios elige a algunos de sus servidores para la liberación de los pueblos injustamente oprimidos. Fue el caso de Moisés, el libertador del pueblo de Israel. Todo indica que también Cromwell se consideraba a sí mismo como un instrumento de Dios, siempre decía y seguramente con una convicción sincera, que sus acciones eran fruto de la voluntad de Dios. Todas esas acciones para él tenían de antemano el carácter de necesidad. Este pensamiento no le impidió intentar una victoria tras otra, sino que, incluso, infundía a esta aspiración una fuerza indomable.
[7] Rodolfo Stamler (nacido en 1856). Filósofo alemán neokantiano que negaba la regularidad del proceso histórico.
[8] Belinski (1811-1848). Destacado crítico y publicista ruso.
[9] Jorge Zimmel (l858-1918). Filósofo y sociólogo alemán, de tendencia idealista y discípulo de Kant.
[10] Subjetivistas populistas rusos P. Lavrov, N. Mijailovski, N. Kareiev y otros.
[11] Discípulos rusos”: Nombre con el que se denominaba en la prensa legal a los socialdemócratas rusos y burlar así la censura.”