Este es el título que hemos dado a la charla-debate que vamos a mantener Néstor Kohan y yo con vosotras y vosotros, y espero que también entre nosotros dos, aquí, en Kortxoenea, una fábrica recuperada por la iniciativa juvenil y popular vasca. La recuperación de locales y empresas, de tierras y, en general, de lo que pertenece al pueblo, es una constante en las luchas de las clases trabajadoras. Socializar espacios y conocimientos privatizados es una necesidad permanente en la lucha por el socialismo y la independencia de los pueblos, una necesidad que adquiere cada día más carácter de urgencia debido a la ciega necesidad del sistema capitalista por privatizarlo absolutamente todo. Como veremos más adelante, la expropiación de los expropiadores es ya ahora mismo una consigna y un objetivo fundamental. El lugar que nos acoge tiene, además, otro valor referencial añadido porque aquí, en una empresa recuperada, vamos a debatir no sólo sobre la actualidad de nuestro Marx, sino también lo vamos a hacer con un amigo y compañero argentino que conoce minuciosamente la obra del Che Gebara. Como sabéis, en Argentina es muy importante la experiencia práctica y teórica en la recuperación de empresas y espacios, y el Che fue un adalid de la recuperación masiva de las tierras privatizadas por la burguesía agraria, para devolverlas al campesinado con la Reforma Agraria.

Es en este marco tan lleno de valores humanos, como el de la recuperación y la socialización, en el que vamos a debatir sobre nuestro Marx ahora. ¿Por qué este título? Por tres razones.

1.- Nuestro Marx

La primera porque reivindicamos a “nuestro Marx”, o lo que es igual, a “nuestro” marxismo y “nuestro” socialismo. ¿Cómo podemos hacerlo si recordamos que Engels sostuvo tesis sobre el Pueblo Vasco que han sido refutadas por la historia? Precisamente por eso, porque se equivocaron y porque el marxismo es un método que exige la autocrítica, la crítica inmisericorde pero constructiva de sí mismo como parte consustancial a la crítica destructiva del sistema capitalista. Recordemos que Engels había vaticinado en la mitad del siglo XIX que Euskal Herria, que el Pueblo Vasco, como otros pueblos “sin historia”, estaba condenado a la desaparición, a ser absorbido, engullido por los “pueblos con historia”, por los grandes Estados burgueses ya formados o en proceso de formación. Engels se equivocó en esta tesis, pero fue su autocrítica posterior la que nos explica la razón de su error: la sobreestimación que hicieron tanto él como Marx del factor económico y la subestimación de los factores políticos, ideológicos, nacionales, culturales, etc., por urgentes razones de lucha teórica contra la ideología burguesa en el seno del proletariado.

Sin mayores precisiones ahora, desde la década de 1860 en adelante Marx y él fueron tomando conciencia de la necesidad de restablecer la plena interacción entre los diversos componentes de la totalidad social, insertando en ella a la economía en vez de mantenerla como razón única y exclusiva del devenir histórico. Conforme profundizaban en sus estudios, la explicación de la dialéctica entre los diferentes niveles aparecía como vital, de manera que Engels dedicó a ello el grueso de sus esfuerzos al final de su vida, auto criticándose por el error cometido al sobrevalorar unilateralmente, casi de forma mecanicista y economicista, la importancia del desarrollo de las fuerzas productivas, en detrimento de la importancia de las relaciones sociales de producción y sobre todo de la interacción entre ambos componentes de la dialéctica de la historia humana. Las relaciones sociales de producción no fueron apenas sintetizadas en forma teórica, de modo que la impresionante cantidad y calidad de referencias directas e indirectas al “factor subjetivo”, al “factor étnico”, a la “vis inertiae”, a las “cadenas del pasado que oprimen el cerebro de los vivos”, a las “costumbres” y “tradiciones”, al “carácter innato de la raza”, a las “condiciones geográficas”, a la “raza como factor económico”, al “orgullo nacional herido”, a los “sistemas nacionales de producción precapitalista”, a la lengua de un pueblo como “el ser comunal que habla por sí mismo”, a la “historia nacional de más de dos mil años” de algunos pueblos, estas y otras muchas referencias a una problemática real que reaparecen en toda su obra, han permanecido excluidas de una restrictiva y muy pobre definición de las relaciones sociales de producción.

Para aclararnos más rápidamente, podemos recurrir al ejemplo de las relaciones entre la lucha de clases práctica y sus permanentes conexiones con y contra el Estado burgués, por un lado, y por otro lado, la marcha de la economía capitalista. Desde una interpretación reformista y mecanicista, antidialéctica, del marxismo, la economía capitalista puede y debe estudiarse sin tener en cuenta la lucha de clases en general, y en especial la lucha de clases en su contenido político, es decir, revolucionario. Desde el método dialéctico, es imposible separar la dinámica económica de la lucha de clases y del papel del Estado burgués, aunque esta interacción permanente pueda parecer muy lejana, dormida e incluso inexistente durante determinados períodos. En realidad, lucha de clases y tasa de beneficios forman una unidad de contrarios irreconciliables en permanente lucha interna, y en esta unidad el Estado burgués es un instrumento vital a favor de la tasa de beneficios capitalistas.

Pues bien, llevando este ejemplo a lo esencial del materialismo histórico, a la dialéctica entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, vemos que al nos ser correctamente entendidas estas segundas, tampoco podemos comprender su interacción con las primeras, con las fuerzas productivas. Más incluso, al no entender que las fuerzas productivas también están formadas por “fuerzas productivas especiales, tanto objetivas como subjetivas, apareciendo las últimas como cualidades de los individuos”, según sostiene Marx, al ignorar esta dialéctica entre lo objetivo y lo subjetivo en el interior mismo de las fuerzas productivas, aislamos e incomunicamos mecánicamente la economía “objetiva” de la “subjetiva”. Peor aún, negamos el contenido económico de lo “subjetivo”, reduciendo lo económico a una burda materialidad mecánica y automática. De la misma forma en que los antidialécticos separan la lucha de clases de la economía, también separan las relaciones sociales de las fuerzas productivas, y expulsan de estas segundas a las “fuerzas productivas subjetivas”.

El error del Engels de mitad del siglo XIX con respecto al Pueblo Vasco y a los pueblos “sin historia” nacía en buena medida de la aún no correcta elucidación del papel de lo subjetivo en la historia, así como de una limitada crítica al eurocentrismo y estatalismo de Hegel, tema en el que no podemos extendernos ahora como tampoco podemos hacerlo en el proceso por el cual la II Internacional y más tarde la III Internacional stalinizada magnificaron y sacralizaron al título de dogma este error inicial, también latente en Marx, aunque luego superado. La perduración de este mecanicismo contra toda evidencia histórica y lógica ha tenido efectos desastrosos, catastróficos, sobre la lucha revolucionaria mundial, y muy especialmente contra las luchas de liberación de los pueblos oprimidos. Estoy seguro que después de mi intervención, Néstor Kohan os resumirá lo fundamental de las derrotas sufridas por los pueblos de las Américas al imponérseles líneas políticas constreñidas por estas limitaciones.

La expresión “marxismo español” aparece muy frecuentemente en los textos de las izquierdas estatalistas, como las del “marxismo francés”, sobre todo cuando se discute sobre el estructuralismo, el althusserismo, etc., así como se habló y mucho del “marxismo italiano” cuando se creó el eurocomunismo. Sin embargo, sé por propia experiencia que hablar de “marxismo vasco” causa perplejidad e incluso enojo, cuando no carcajadas, en la casta intelectual española. La aparición de un “marxismo vasco” ha ido unida a la progresiva superación de este mecanicismo antidialéctico, estatalista y gradualista. Por “marxismo vasco” entiendo la adaptación concreta a Euskal Herria de lo universal del marxismo como teoría y praxis de la revolución comunista, teoría y praxis aplicable a todos los pueblos del mundo porque el modo de producción capitalista es mundial, actúa a nivel planetario, y sus contradicciones internas determinan estructuralmente lo elemental de las opresiones, dominaciones y explotaciones que aplastan a la humanidad trabajadora por encima de sus especificidades nacionales, culturales y estatales.

Lenin sostenía, entre otras muchas cosas, que el “alma” del marxismo es el análisis concreto de la realidad concreta, lo que implica que el marxismo ha de concretarse en y para cada pueblo. Desde esta visión leninista, el marxismo sólo puede ser tal si, a la vez que profundiza en su crítica radical del capitalismo mundializado, también concreta esa radicalidad en cada pueblo, en cada Estado, en cada región del mundo en donde las contradicciones sociales toman cuerpo objetivo y subjetivo. Es por esto que podemos y debemos reconocer la existencia de un “marxismo vasco”, de un “marxismo latinoamericano”, etc., como plasmaciones concretas, espacio-temporales, de la teoría mundial marxista. Nada de la historia de la lucha revolucionaria a escala planetaria sostenida desde finales del siglo XIX, cuando los pueblos colonizados irrumpieron en la escena mundial desbordando a la lucha de clases en el capitalismo colonialista, es compresible si rompemos esta dialéctica entre lo universal, lo particular y lo singular, entre lo esencial de la explotación capitalista y las formas con que se presenta en cada pueblo.

Ahora bien, el marxismo no puede desarrollar su pleno potencial emancipador si previamente no se parte de la existencia de una nación concreta, de un pueblo determinado como espacio material y simbólico de lucha de clases y de liberación nacional. Si las izquierdas del Estado nacionalmente opresor no reconocen explícitamente e impulsan la necesidad de la independencia de los pueblos que oprime su Estado, el marxismo no desplegará su poder revolucionario. Si las izquierdas estatales parten del dogma del marco estatal dado, el impuesto por la burguesía, como el único espacio posible de lucha revolucionaria al que deben supeditarse de algún modo los pueblos oprimidos que no tienen Estado propio, si se parte de este marco, no puede aplicarse nada de lo anterior. Se repite en el presente el error de Engels si se piensa que los pueblos sin Estado, oprimidos nacionalmente, han de “integrarse voluntariamente” en el futuro “Estado socialista”, por muy confederal que prometa ser, y que solamente gracias a esta “integración voluntaria” evitarán su desaparición histórica. La visión estatalista y mecanicista del marxismo terminará reproduciendo más temprano que tarde el autoritarismo centrípeto y centralista, represivo en última instancia, que como ha demostrado la historia, se convertirá en una fuerza contrarrevolucionaria.

Nuestro Marx es el que con sus estudios posteriores sentó las bases metodológicas sobre las que otros marxistas enriquecieron la teoría que corrigió definitivamente los errores y superaron las limitaciones arriba vistas. Queremos resaltar especialmente el giro realizado hacia el estudio sistemático de las interacciones entre la economía y la política, de las formaciones precapitalistas, de las formas de propiedad colectiva precapitalista, de la historia de los pueblos no occidentales, de la etnología, etc. Este “último” marxismo, en el que también destaca la autocrítica de Engels, como hemos dicho, partió de una base real que le imprimió una capacidad crítica muy superior: hablamos de los textos sobre las atrocidades del colonialismo europeo y sobre las luchas de resistencia anticolonial, lo que se unió a sus tesis sobre las luchas de los pueblos europeos, especialmente el irlandés y el polaco. Además de otras bases, esta irrupción de las luchas de liberación forzó a Marx a profundizar en estudios más complejos y extensos sobre el capitalismo. Por último, nuestro Marx, o el marxismo vasco, también se ha formado gracias a la recuperación de los denominados textos del “joven Marx” sobre la alienación, que engarzan con y son mejorados por su brillante descubrimiento teórico y crítica inmisericorde del fetichismo.

2.- Nuestro marxismo

Las primeras nociones sobre socialismo llegaron a Euskal Herria a finales del siglo XIX según los esquemas de la socialdemocracia de la II Internacional, es decir, lastradas por cuatro grandes limitaciones que determinaron su práctica sociopolítica desde entonces hasta ahora. No se trata de una determinación directa y absoluta, que aparece siempre igual en todos los momentos y en todas las luchas, sino que los cuatro componentes influyen todos a la vez y de forma directa, otras veces la influencia preponderante parte de uno y/o de otro estando los demás en segundo plano, etc. Además, las especiales condiciones de acumulación originaria de capital en Euskal Herria en cuanto nación oprimida sometida a dos Estados, que había librado feroces guerras de resistencia nacional preburguesa contra los sucesivos ataques españoles, que tenía una lengua y cultura totalmente diferentes a la española y francesa, con un bloque de clases dominante reaccionario y violento al extremo, en estas condiciones estructurales que en lo esencial siguen vigentes, el primer socialismo a la fuerza debía posicionarse activamente en defensa de la clase trabajadora.

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