El capitalismo como religión, comentarios

Este texto de Benjamin es un boceto y la fecha de redacción, una conjetura. Apareció publicado póstumamente, en 1985, en la edición de la Obra Reunidaque llevaron a cabo Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser para la editorial Suhrkamp. Poco difundido, este pequeño texto supo despertar, sin embargo, la atención de algunos notables especialistas en la obra benjaminiana. Michael Löwy lo considera, con razón, un texto de asombrosa actualidad, aunque particularmente oscuro, atributo que lleva a Uwe Steiner a hacerle extensiva la misma advertencia que Benjamin interponía, en carta a Gretel Adorno, a la lectura de las conocidas Tesis sobre el concepto de la historia: “abrirán de par en par las puertas a la confusión entusiasta” (Steiner 1998:147).

El fragmento habría sido redactado alrededor de 1921 pero su datación es objeto de dicusión todavía; por esta razón, los editores recién mencionados, Tiedemann y Schweppenhäuser, consideran que este texto no pudo haber sido escrito antes de mediados de 1921. De acuerdo con Hamacher (2002:89)[1]y Löwy (2006:204) y dada la importancia que se atribuye al Thomas Münzer de Ernst Bloch, Capitalismo como religión no podría, sin embargo, fecharse antes de finales del mismo año, cuando Benjamin comunica a Scholem que ha recibido y comenzado a leer las pruebas de imprenta del libro mencionado.[2]

Inacabado e inédito en vida de su autor y en los primeros momentos de la recepción póstuma de su obra, es justamente a partir de los últimos años que Capitalismo como religión ha comenzado a tener una presencia más notoria en los estudios benjaminianos. En la historia de su recepción crítica pueden señalarse, por tanto, tres hitos, a pesar de la plausible arbitrariedad que puede conllevar estos ejercicios de arqueología de recepción textual. Consideramos que, a la vista de los trabajos posteriores sobre o a partir del boceto benjaminiano, se trata de tres instancias que han condicionado muchas de las lecturas ulteriores. En primer lugar, su traducción al inglés e inclusión en el primer volumen de los Selected Writings publicados por Harvard University Press; en segundo lugar el conocido trabajo de Giorgio Agamben que el título del volumen, “Profanaciones”, consigue condensar de un modo casi instantáneo; y, en tercer lugar, la edición alemana en el año 2003 del volumen colecticio, editado por Dirk Baecker, en el que, bajo el título homónimo al del texto en cuestión: Kapitalismus als Religion, se lo reedita a la cabeza de una serie de estudios a cargo de conocidos especialistas de la Benjamin Scholarship.

En este último volumen –cuya reseña exhaustiva no cabe en los límites de este trabajo, aunque de todas formas procuraremos referir, o al menos apuntar algunos de los aportes más comprometidos con la lectura del texto benjaminiano en sí y con los problemas que presente el texto de la traducción que intentamos aquí–, Uwe Steiner vuelve a introducir “El capitalismo como religión” y lo hace poniendo el acento no tanto en citas ajenas explícitas de las que indudablemente se alimenta el bosquejo benjaminiano como sí en el lugar que a éste puede otorgársele en el contexto de su obra inmediata, esto es, la obra concebida por esos años y que comprende, de hecho, desde “Sobre la crítica de la violencia” y el “Diálogo sobre la religiosidad del presente” hasta el ensayo sobre las Afinidades electivasde Goethe, pasando por el “Fragmento teológico-político” y “Sobre la lengua en general y sobre la lengua de los hombres”. Este primer anillo contextual de la escritura benjaminiana pone de manifiesto una red de sentido, férreamente tramada, que debe vérselas nada menos que con una virtud que no deja de ser, al mismo tiempo, un escollo, para quien pretende penetrar el pensamiento de Benjamin: el estilo. Una de las zonas habituales de controversia en los estudios benjaminianos tiene que ver con la labor que aquí nos ocupa: la traducción. El de las traducciones de Benjamin es un problema largamente discutido, que excede no solamente los límites precisos de las traducciones a lenguas individuales sino también la de su recepción en general. Un planteo de este tipo interpone, por ejemplo, Sigrid Weigel en su último libro dedicado al autor de la Obra de los Pasajes,al poner en cuestión la lectura de Agamben del “estado de excepción” a partir del ensayo sobre la crítica de la violencia y sus consecuencias en el discurso contemporáneo sobre y a partir de Benjamin. Por esta razón, Weigel sostiene que el principal malentendido proviene del hecho de que la lengua del debate sobre Benjamin sea el inglés. De este modo, pone de relieve lo que denomina “el problema de la doble traducción” que se refiere no tanto a las traducciones “malas” o “falsas” sino a la cuestión misma de la traducibilidad. El análisis de Weigel es el siguiente: tanto la confusión o la ambigüedad inherentes a los modos benjaminianos de argumentación como el hecho de que algo del orden de lo lingüístico se pierda incluso en las mejores traducciones desembocan en un doble proceso de asimilación: por un lado, se trata de la asimilación a un uso lingüístico más “comprensible”, que equivale al “lenguaje usual de la traducción” y por el otro, una asimilación de la lengua benjaminiana a “la lengua de la teoría actual, con la cual la escritura específica de Benjamin se vuelve incompatible, puesto que frecuentemente recurre a giros antiguos y palabras caídas en desuso” (Wiegel 2008:20).

A la luz de esta provechosa observación de Weigel, cabría recordar que en su Trauerspiel, El origen del drama barroco alemán, Benjamin plantea que uno de los rasgos que definen el talante barroco no es otro que el uso arcaizante de la lengua y que, por ello mismo, se trata de una violencia ejercida contra la lengua en que se escribe. Desde esta perspectiva, cabe pensar que la crítica de la violencia que Benjamin está concibiendo, por esos años, no deja de lado la potencialidad de la lengua, capaz de hundirse en el fondo arcaico de las palabras, el fondo olvidado pero proustianamente vuelto a renacer de su propia amnesia, cuando una experiencia azarosa suscita la recuperación, desde aquel fondo, del vocablo añejo. En la novedad palpitante de lo arcaico, en el carácter flamante del arcaísmo aún pese a su decrepitud (antiguo entonces sólo en apariencia) es justamente donde Benjamin parece anclar la violencia lingüística del barroco – pero lo que vale como una descripción objetivada de la Trauerspielpodría aplicársele a su propio estilo. Al respecto, el crítico Rafael Gutierrez Girardot no deja de señalar este aspecto como uno de los escollos difíciles de sortear en el momento de penetrar en el universo del pensamiento-Benjamin: “para acceder a Benjamin, el primer paso indispensable es el conocimiento del alemán, es decir, su microscópico diálogo consigo mismo, que cabe caracterizar con la frase con la que Nietzsche terminó muchas cartas a Lou-Andrea Salomé: Mihi ipsi scripsi”. El crítico colombiano no está proponiendo la imposibilidad de leer a Benjamin si no es en su idioma original; más bien apela a la dificultad de su estilo, que arrastra consigo una serie de universos de sentido que la lengua construye desde instancias culturales recreadas empírica y estéticamente por el mismo sujeto que escribe. Esos universos de sentido que asoman en el estilo-Benjamin son, según Gutiérrez Girardot, los siguientes: la no neutralización del sentido que se busca extraer de una cita, sin que ésta pierda su autoridad; la constante alusión a autores menores de su época, que las historias literarias apenas registran; la dimensión densa y compleja del hilo de la argumentación, que Girardot no duda en calificar de “intransitable”, retomando el mismo atributo con el que Karl Kraus había descripto el estilo de la poesía temprana de Else Lasker-Schüler. Estas dificultades del estilo benjaminiano tienen, por cierto, su correlato con la esfera de la traducción, en nuestro caso, al castellano. En este aspecto sí la postura de Gutiérrez Girardot es sumamente crítica: “Las traducciones castellanas de Benjamin no sólo no transmiten las peculiaridades de su estilo sino que son irritantemente defectuosas e incompletas” (Gutiérrez Girardot 2005: 107). Después de criticar la traducciones de Jesús Aguirre, no sin dejar de mostrar ejemplos de errores hermenéuticos, el crítico colombiano especifica aun más su posicionamiento: para traducir a Benjamin hay que tener conocimiento de los contextos histórico-filosóficos y literarios de su tiempo y ejemplifica, dentro de estos últimos, con las expresiones autobiográficas del mismo Benjamin, tal como ocurre con su “curriculum vitae” Agesilaus Santander “a cuya interpretación no bastó el conocimiento de Scholem, como él mismo confiesa” (Gutiérrez Girardot 2005: 111). Y si bien no se refiere al estilo sino al “tono apocalíptico” de algunos escritos de Benjamin, Ricardo Forster recuerda la tesis de Gutiérrez Girardot según la cual la ambigüedad de la escritura benjaminiana debería entenderse como un modo de afirmar “la sustancia bíblica, judía de su pensamiento y de su personalidad” (Forster 1997: 98). Sin embargo, en función de un debate que está lejos de agotar sus causas y consecuencias, tanto propias como ajenas, Baecker, en la introducción al volumen colecticio ya mencionado, desarrolla una pequeña meditación, cercana en su contundencia a la concepción de “fragmento”, tal como fue acuñado por los primeros pensadores del Romanticismo temprano de Jena, esto es, el fragmento como trozo inacabado y, en cuanto tal, según la lógica del erizo, trozo de pensamiento irradiante y suscitador de ideas aunque no bajo la instancia de la completud, sino, más bien, alentado por el movimiento de la “iluminación profana” que Benjamin había enunciado, consciente ante los procesos de secularización, frente a los cuales, como sabiamente escribió Rafael Gutiérrez Girardot, “no perdió su fe judía, la esperanza de un mesías terrenal, la Utopía”. En esa introducción, conectando el bosquejo de Benjamin que nos concita con el problema del estilo y su consabida transferencia en términos de la posible traducibilidad de este estilo de uno a otro idioma, Baecker escribe lo siguiente:

Bei Benjamins Fragment handelt es sich um eine späte Form der Höhlenmalerei: Wir entdecken sie bei unseren Erkundungen des Labyrinths, müssen jedoch vorsichtig darauf achten, sie nicht durch das Licht zu zerstören, mit dem wir sie beleuchten. (Baecker 2003:13)

En el caso del fragmento de Benjamin, se trata de una forma tardía de la pintura rupestre: la descubrimos en nuestras exploraciones del laberinto; debemos, no obstante, ser cuidadosos y procurar no destruirla con la misma luz con la que la iluminamos.

En el fondo, lo que está en juego en este escrito temprano de Walter Benjamin es también un problema filológico –carácter filosófico aparte– que devendrá la cuestión fundamental al dilema de la traducibilidad del texto, que es en alguna medida lo que la imagen material de la luz, sugerida por Baecker, intenta advertir como peligro de la intepretación. Esta imagen recuerda la tensión hermenéutica que Paul de Man había enunciado entre visión y ceguera. De allí que nuestro propósito sea adentrarnos en una traducción de índole filológica que, en su sentido etimológico, ilumine los universos de sentido expuestos entre el alumbramiento (lo visionario) y el encadilamiento (la ceguera). Por este motivo, pensamos la traducción como un trabajo, con todo lo que este término implica en nuestra vida de profesores: acaso, el texto benjaminiano que nos ocupa no deje de insistir, aun hoy día, aunque renovándolas, en las reflexiones weberianas del ethos en relación con el espíritu –el Geist– del Capitalismo. Es evidente que los que trabajamos como profesores, profesamos. El capitalismo, en su fase neoliberal actual, todavía mantiene un Espíritu, y el texto de Benjamin parece no perder su propia actualidad aun cuando ni se imaginara el modo de devenir del Capitalismo.

[1]El de Werner Hamacher (2002, 2003) aparece como un intento de echar luz sobre la oscuridad del texto que, con sumo rigor, transita el incierto límite de la mentada “confusión entusiasta”. En estos trabajos, desandando el camino propuesto por la somera bibliografía que generó este texto-borrador, Hamacher refuerza el vínculo del primer Benjamin con la filosofía de Hermann Cohen y privilegia “Schicksal und Charakter” (“Destino y carácter”) como intertexto fundamental para la lectura del pasaje en cuestión.

[2]Uwe Steiner (1998:148-149) da cuenta de la importancia decisiva que Benjamin atribuía a la obra y sobre todo al conocimiento personal de Bloch, vecino suyo en Berna: “En el otoño de 1919, Benjamin había terminado exitosamente su doctorado en la Universidad de Berna, donde estudiaba desde el semestre de invierno de 1917/18, e informa acerca de la lectura de un libro y del encuentro con su autor, que lo sacudiría aún más que la misma lectura. Ernst Bloch, cuyo Espíritu de la utopía [Geist der Utopie] había sido publicado en Berlin ya en 1918, se había establecido en su exilio suizo, y Hugo Ball, vecino de Benjamin en Berna y colaborador de Bloch en el Freie Zeitung, se había ocupado de presentarlos. El espíritu de la utopía, que Bloch conjuraba en su fulminante obra primeriza, y en cuyo nombre invitaba a sus lectores a buscar allí lo filosóficamente 'real, verdadero', 'donde lo meramente factual desaparece', parece haber logrado, si no llevar a Benjamin al terreno de los hechos, sí de todas formas a confrontarlo con problemas actuales. 'Más que su libro”, confiesa Benjamin, habría sido el trato con Bloch mismo lo que lo había llevado a la reflexión sobre política; 'puesto que su conversación se dirigía tan frecuentemente contra mi rechazo de toda tendencia política actual, fue Bloch quien me obligó a una profundización de esta cuestión que, espero, haya valido la pena'. Una reseña del libro aparece como la forma adecuada de familiarizarse con estos pensamientos. En la misma carta en la que Benjamin informa acerca de la escritura de los 'Prolegómenos a una segunda crítica de Lesabéndio', también se habla de su plan de escribir una crítica del Espíritu de la utopía de Bloch – plan que, de todas formas, amenaza con frustrarse, dado que al parecer, 'el libro, con todas las glosas preparadas, [se había] perdido’. (Todas las traducciones son nuestras)

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