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Introducción

A dos siglos de su formulación, el pensamiento filosófico de Hegel sigue siendo un referente en la reflexión filosófica contemporánea. Hegel nos sigue interpelando hoy en día y de ello es prueba la existencia de una recepción dinámica que no se agota en una lectura univoca. La recepción de Hegel está constituida de una pluralidad de lecturas, que no es sino la muestra de la potencia de este pensamiento, que se hace escuchar en el mundo contemporáneo.

Es verdad, entonces, que no existe unanimidad en torno a cómo leer a Hegel: o bien reconsiderando lo que significa ontología y metafísica en ella, o bien buscando eludir esos aspectos; o bien centrando nuestra atención en torno al aspecto sistemático, o bien rescatando aspectos determinados de la obra hegeliana. Si bien el pensamiento de Hegel considera la diversidad como un momento, esta divergencia —y en algunos casos oposición— no debe considerarse como un rasgo deplorable del momento que vive el pensamiento hegeliano. Más bien lo contrario: habla de la vitalidad de esta filosofía. El presente libro pretende dar cuenta de ello.

Lo que el lector tiene entre sus manos es la reelaboración de algunos de los trabajos presentados en el III Congreso de Estudios Hegelianos realizado en Puebla y la Ciudad de México en octubre de 2015. Desde 2013 hasta el 2016 el proyecto Razón en la Historia ha organizado congresos anuales cuya finalidad principal ha sido la de reunir a quienes desde el país reflexionan en torno a la filosofía hegeliana. El impulso que el proyecto ha cobrado a lo largo de estos cuatro años ha permitido establecer un grupo de trabajo en México y una red de especialistas de la filosofía hegeliana provenientes de distintas partes del mundo.

Hemos dividido los artículos en tres secciones: I). Posiciones en torno a la metafísica y la ontología; II) Estética y; III) Filosofía política y del espíritu.

La primera sección comienza con el artículo “De Descartes a Hegel (y vuelta): Sobre el origen y actualidad teórica del idealismo absoluto” de Héctor Ferreiro, quien analiza una de las concepciones más importantes que vinculan a Hegel con Descartes, a saber, la autoconciencia. Una verdadera revolución teórica, cuyos corolarios los autores posteriores a Descartes intentaron explicitar. Según el autor, Hegel afirmaría que la absolutización del principio idealista propuesto por Descartes significa un retorno al espíritu genuino de su pensamiento. Mediante el análisis de algunas tesis centrales en su proceso de constitución, Ferreiro explica la naturaleza del paradigma del idealismo absoluto y, sobre esta base, examina su relevancia para la problemática filosófica del presente en el ámbito de la teoría del conocimiento y la ontología.

Por su parte, el artículo de Sergio Pérez Cortés “La realidad efectiva en Hegel” explora La sección tercera de la Doctrina de la esencia en la Lógica de Hegel, que lleva el nombre de Realidad Efectiva (Wirklichkeit). A pesar del alto grado de abstracción que caracteriza a la Ciencia de la lógica, en esta sección, sostiene Pérez, Hegel afirma su convicción de que la tarea de la filosofía es pura y simplemente pensar nuestra realidad presente. Y sin embargo, la realidad efectiva no es cualquier realidad sino aquella parcela en la que se unifican perfectamente el ser existente y la esencia reflexiva que comprende esa existencia. La tesis de Sergio Pérez es que Hegel le propone a los filósofos no perder nunca de vista la realidad efectiva pero les exige que aprendan a verla de manera racional. El lector encontrará allí una propuesta de lectura de esa sección.

En “El escepticismo de Hegel”, Luis Guzmán nos señala que, aunque generalmente se asume que Hegel utiliza el ímpetu escéptico solamente como un escalón para sus propios fines, es posible una lectura distinta. La lectura general nos dice que el escepticismo en un primer momento funciona para socavar dogmatismos filosóficos e iluminar las aporías en las que cae el representacionalismo, para luego criticar su postura meramente negativa, y ofrecer, a través de su concepto de idea absoluta, el camino a la verdad filosófica. Luis Guzmán, por el contrario, propone una lectura en la que Hegel no deja atrás al escepticismo sino que lo transforma, revelando su potencial positivo: un concepto de verdad fundamentado en, y atravesado por, el error.

Jorge Armando Reyes Escobar en “Hegel: Prolegómenos para una consideración de su filosofía de la naturaleza” realiza un mapeo de las interpretaciones más recientes sobre la filosofía de la naturaleza de Hegel con la finalidad de reconocer las implicaciones de éstas. La finalidad de esto es dar los primeros pasos para una interpretación de esta parte a menudo olvidada de la obra de Hegel. Lo que no debemos perder de vista en estos debates, dice Reyes Escobar, es que la filosofía hegeliana implica la unidad de ser y pensamiento.

Por otra parte, en “El fundamento determinado”, Javier Balladares revisa el capítulo del mismo nombre que se encuentra en la Ciencia de la lógica. Allí Hegel desarrolla su concepción del fundamento formal, real y completo. El propósito de esa intervención es mostrar la transformación del concepto de fundamento que implica el desenvolvimiento inherente presentado por Hegel. Esto con la finalidad de mostrar la tesis —sostenida por varios estudiosos de la obra de Hegel— de que la filosofía de Hegel no es fundacionalista en su sentido clásico. La tesis de Balladares es que la determinación de fundamento no es desechada o suprimida en el pensamiento de Hegel, pero sí radicalmente transformada.

Alejandro Cavallazzi examina las lecturas contemporáneas en torno al sistema hegeliano en el mundo anglosajón. Su revisión comienza con el renacimiento de Hegel en Francia y se traslada a la recepción llamada “metafísica” iniciada por Charles Taylor en 1975. Esta revisión continúa con la lectura histórica-epistemológica de Robert Pippin. Finalmente, Cavallazzi busca dar cuenta de una tercera propuesta formulada por William Maker y Stephen Houlgate.

Esta corriente, nos asegura, se inclina a mediar las propuestas de lectura de Taylor y Pippin. De allí el nombre de su ensayo: “El sistema como epistemología o metafísica. Lecturas contemporáneas de Hegel en el mundo anglosajón.”

Esta sección del libro concluye con “La noción de objeto en Hegel y su crítica al pensamiento abstracto” de Gustavo Macedo Rodríguez, quien parte del análisis de textos tempranos como el escrito sobre la “Diferencia”, “¿Quién piensa abstractamente?” y “Fe y saber”, para presentar una serie de consideraciones en torno a la concepción de objeto en la filosofía hegeliana. Con esta concepción del objeto, llamada “tesis organológica”, Hegel intentaría desmarcarse de lo que él llama pensamiento abstracto —que incluye no sólo la metafísica tradicional (Christian Wolff y Spinoza) sino también filosofías idealistas como la de Fichte y Schelling—. ¿Qué tan exitoso es Hegel en esta empresa y cómo influye esta idea en escritos posteriores como la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica? son las preguntas que Macedo busca plantear.

En la segunda sección de este libro, que denominamos “Estética”, reúne dos intervenciones que serán de sumo interés para los comprometidos en esta área de la filosofía. Niklas Hebing contribuye con “El cuerpo que ríe y comedia en lo ético. Una investigación sobre la antropología y la estética de Hegel”, que busca posicionar un aspecto poco trabajado de la obra hegeliana: la comedia. Es sabido la influencia que han ejercido los análisis de la tragedia de nuestro filósofo. Pero en su obra también hallaremos valiosas intervenciones sobre lo cómico, ancladas en un estudio detallado sobre fuentes como la Fenomenología del espíritu y las Lecciones sobre filosofía del arte. Intervenciones que son muy precisas y relevantes en torno al contenido político del arte, y las posibilidades críticas que éste puede adelantar hacia determinadas situaciones sociopolíticas. A final de cuentas se muestra a la consciencia cómica como una consciencia emancipada y segura de su carácter activo y transformador de la realidad.

Por su parte, Marco Aurélio Werle en “El domingo de la vida y los días de semana. Ironía y negatividad en Hegel y en el romanticismo”, investiga cómo Hegel, en su texto sobre los escritos póstumos de Solger, articula un examen crítico del romanticismo. Hegel analiza, por un lado, cómo fue posible el punto de vista del romanticismo; por otro lado, realiza una consideración especulativa y dialéctica de los principios del romanticismo y su aplicación al campo de la producción literaria y de la crítica poética y artística. Ambos lados presentan estrategias distintas de abordaje de la ironía por intermedio de la obra de Solger: mientras en el primero Hegel piensa el romanticismo y la ironía en el marco de un examen de lo que él considera una crisis de la cultura alemana y desarrolla un examen del romanticismo en ciertas producciones literarias de Kleist, Tieck y Novalis, en el segundo lado, por el contrario, la ironía es evaluada en el horizonte de una discusión sobre la presencia de la infinitud en la finitud.

La tercera y última sección del presente libro comienza con el análisis sobre la familia de Gabriel Amengual Coll. El análisis de este concepto, nos recuerda Amengual, es una de las cuestiones menos consideradas. Sin embargo, la familia no es un tema menor en la obra hegeliana ni un problema de poco interés. Más aún si consideramos las transformaciones que esta institución ha tenido y sigue teniendo. Dada su importancia, Amengual se propone un análisis de esta institución en la Filosofía del Derecho. Como el lector observará, la familia implica una constelación de conceptos e instituciones que merecen un trabajo detallado pues el horizonte que implica es de gran alcance.

Por su parte, Yared Elguera en su artículo “Antígona, la acción humana como el motor de la eticidad” recurre al famoso análisis de Hegel sobre la tragedia de Sófocles para dar cuenta de algunos aspectos de gran importancia para entender la concepción de eticidad en Hegel. Yared Elguera nos recuerda que Hegel analiza Antigona en el contexto de su reconstrucción de la estructura de la realidad antigua, a través de la relación del ser humano en su particularidad con el mundo social y la historia misma. En esta reconstrucción la acción humana juega un papel primordial.

 “Memoria ¿depositaria o hacedora de historia?” de Zaida Olvera defiende la idea de que la epistemología hegelina puede ayudarnos a distinguir entre la historia que “recuerda” el pasado y la filosofía de la historia que lo “piensa”. Junto con Max Winter, asume que la filosofía de la historia hegeliana no posee un carácter representacional. Se basa en el análisis de los conceptos de memoria, recuerdo y pensamiento, el cual pondrá en evidencia que si bien hay una memoria al servicio de la filosofía de la historia, esta memoria poseerá una relación particular con el pensamiento que la diferenciará de la memoria contenedora de nombres.

El trabajo de Fernando Huesca Ramón, “La filosofía de la historia de Roma de Hegel”, se enfoca también en la filosofía de la historia de Hegel. Huesca afirma que el papel de la historia universal en la filosofía política del Hegel de madurez es decisivo e innegable. El el tratamiento filosófico de la historia hay que buscar los elementos de desarrollo, tanto en lo conceptual como en lo social-institucional, que apuntan hacia la realización de la libertad. En el artículo aquí publicado, Huesca busca bosquejar y explicitar los elementos conceptuales de análisis histórico que son desplegados en las Lecciones sobre filosofía de la historia universal de Hegel, y por otro ejemplificar con un tema histórico concreto (aquí la historia de Roma), cómo los motivos de análisis filosófico hegeliano son de gran relevancia para el estudio de situaciones históricas determinadas.

Otro aspecto que ha cobrado relevancia en los últimos años es la lectura e interpretación de la obra de juventud de Hegel. Ana María Miranda trabaja en esa dirección. “Positividad de la ley, violencia de la legalidad” busca realizar un recorrido del examen de Hegel del concepto de positividad implicado en las formulaciones religiosas del judaísmo y cristianismo. De acuerdo a la lectura de Miranda, los textos de juventud de Hegel muestran cómo ambas positividades ejercen un tipo específico de violencia, a saber, aquella que se aplica sobre la vida. En otras palabras, aquella que consiste en remplazar la legalidad por la moralidad. Este marco legal establece relaciones en las que el individuo se somete a ley, sea esta sujeción impuesta por el señor o interiorizada por la moral, por ésta el ser humano se convierte en esclavo de la ley.

Esta tercera sección concluye con el trabajo de Thaís Indira Vega: “El derecho de la libertad en su primer despliegue ético racional.” Es sabido que en la Filosofía del Derecho, Hegel configura la libertad como voluntad, la cual, va alcanzando su realización a través de diferentes esferas de actividad y de relación social, conformando así un sistema filosófico del derecho. Partiendo de esta idea, Thaís Vega se concentra en la primera parte de este despliegue en los ámbitos del derecho abstracto y de la moralidad. A través de estas primeras determinaciones, el texto pretende hacer una aproximación a algunos de los principios ético normativos que se presentan en estos niveles, y a través de los cuales, resulta posible encontrar presente el tema de la justicia, como un principio ético igualmente imbricado en el proceso filosófico de la voluntad libre, que concluira en la conformación de la eticidad y en la idea de Estado.

Esperamos que el ímpetu por estudiar la obra de Hegel, el filósofo que convoca estos artículos, estimule la colaboración de los especialistas en la filosofía de este autor, así como del público interesado en filosofía.

Javier Balladares

Yared Elguera

Fernando Huesca

 Zaida Olvera

POSICIONES EN TORNO A ONTOLOGÍA Y METAFÍSICA

De Descartes a Hegel (y vuelta):

Sobre el origen y actualidad teórica del idealismo absoluto

Héctor Ferreiro

El cogito revisitado

1. Descartes es quien en la historia de la filosofía explicita por vez primera el carácter enteramente ideal de la conciencia humana. El argumento principal que lleva a Descartes a esta tesis es el del sueño. Lo que parece predominar en el tratamiento cartesiano del sueño es su rol en el contexto de una argumentación escéptica contra el alcance del conocimiento en general: el sueño, dice así Descartes, no nos permite afirmar con “certidumbre metafísica” (certitude métaphysique) que lo que conocemos es real.[1] “¿Cómo sabremos —pregunta Descartes en la Cuarta Parte del Discurso del Método— que los pensamientos que se nos ocurren durante el sueño son falsos y que no lo son los que tenemos despiertos, si muchas veces sucede que aquéllos no son menos vivos y expresos que éstos?”[2] En el trasfondo inmediato de este tratamiento del sueño está la cuestión de la certeza, que es la preocupación central del escepticismo. Ahora bien, la cuestión de cómo estar seguros de que los contenidos que pensamos cuando creemos estar conociendo en ellos cosas reales son, efectivamente, cosas reales y no meros contenidos mentales, es un aspecto en última instancia secundario en el contexto específico de la filosofía de Descartes — y sobre todo lo es en el de su Wirkungsgeschichte posterior. El aspecto teóricamente más relevante del argumento del sueño en el pensamiento de Descartes reside en que el mismo elimina la evidencia sensible como criterio de realidad de los contenidos de nuestras percepciones, es decir, en otros términos, que invalida el intuicionismo empírico. En efecto, el sueño muestra que, dado que le negamos retroactivamente existencia real a lo que soñamos, aquello que fundamenta que pensemos que los objetos de los que somos conscientes en la vigilia son cosas reales no puede ser que sentimos que son reales, precisamente porque ese sentimiento acompaña a los contenidos de la vigilia no menos que a los de los sueños. Sentir que algo es real y que eso sea real son así, pues, dos asuntos completamente diferentes. La percepción pierde con Descartes el privilegio epistémico que se le había atribuido antes de él y deviene un pensamiento más. En la exacta medida en que la percepción se convierte en un pensamiento, queda explicitado el carácter ideal de su contenido y, con ello, la intrínseca idealidad del pensamiento en general, puesto que no hay ahora ya más un acto peculiar de pensamiento que, a diferencia de todos los demás, ponga inmediatamente en contacto al pensamiento con lo que no es él.

Sobre la base del fenómeno aparentemente trivial del sueño, Descartes elimina, pues, a la percepción como criterio de realidad y, en su reverso, pone de manifiesto la idealidad estructural de la subjetividad humana. La idealidad ahora explícita de la actividad de conocimiento replantea bajo una luz completamente nueva la relación entre el pensamiento y la realidad, toda vez que no hay ya más un acto de pensamiento cuyo objeto sea una cosa real por el solo hecho de ser el contenido de ese acto. Es precisamente en este nuevo contexto donde queda planteado por primera vez expresamente el problema del carácter a primera vista representacional del conocimiento, pues, por un lado, tenemos contenidos determinados en nuestro pensamiento —los objetos de nuestros actos cognitivos—, y, por el otro, la eventual realidad extramental de los mismos en cuanto cosas, realidad que no se deja ahora ya más identificar con el contenido de un acto cognitivo particular. El pensamiento y la realidad quedan así separados como dos extremos enfrentados, como “mente” y como “mundo”; todo el problema gira en adelante en torno a la reconstrucción de la identidad de sus respectivos contenidos en el acto de conocimiento, identidad que la teoría clásica del conocimiento simplemente otorgaba cuando, por ejemplo, afirmaba que el sensible en acto y lo sentido en acto son uno y lo mismo.[3]

2. La novedad principal de la filosofía cartesiana reside así en que el espíritu humano debe reconstruir su concepción acerca de los problemas fundamentales de la filosofía desde el carácter representacional de la actividad de conocimiento. El carácter en primera instancia representacional de la actividad cognitiva pareciera implicar a su vez una concepción representacionalista de los contenidos de los actos cognitivos, según la cual dichos contenidos se relacionarían sólo mediatamente con las cosas del mundo real fuera de la mente. En el caso específico de la filosofía de Descartes, tendríamos así, por un lado, al cogito, es decir, a la mente, y, por el otro, a la res extensa, es decir, al mundo. Ahora bien, de lo que Descartes propiamente toma conciencia es de que todo contenido que el sujeto conoce es una modificación de su actividad de pensar; la diferencia, según esto, no se plantea entonces entre pensamiento y extensión, sino, en rigor, entre pensamiento y realidad. Si esto es así, la contraposición que queda establecida a partir de Descartes no es entre res cogitans y res extensa, sino entre cogitatio, por un lado, y res en general (cogitans, divina y extensa), por el otro. La fórmula del cogito cobra desde esta perspectiva un sentido nuevo, pues debería ser entendida como la atribución de realidad al contenido del pensamiento que se piensa a sí mismo. Según esto, “cogito ergo sum” debería ser leído primariamente como “cogito ergo sum res cogitans”; dicho más claramente: al igual que los restantes contenidos —al igual que todo contenido posible—, para Descartes el pensar que se piensa sería él también, en cuanto objeto para sí mismo, una representación en primera instancia sólo subjetiva, una cogitatio; en esta exacta medida, la existencia del pensar, es decir, el que el pensamiento exista en el universo como una cosa —como res— tampoco estaría dado inmediatamente en el mero pensamiento de sí mismo. El cogito no debería, pues, ser considerado como una proposición tautológica o analítica —la del “soy” en cuanto inmediatamente implicado en el “pienso”— que habría sido formulada por Descartes en forma ambigua como una inferencia, sino realmente como una argumentación o inferencia en sentido propio, a saber: la que va del pensar en cuanto representación subjetiva (cogito) a la existencia del contenido de esa representación en cuanto cosa real (res cogitans):[4] la conclusión de esta inferencia —inferencia que a ojos de Descartes, que suscribe un intuicionismo lógico, es intuitivamente evidente[5]— no es otra que la existencia real del pensar consciente en cuanto objeto de su propia reflexión sobre sí. En la medida en que es un contenido para sí mismo, el pensamiento es para Descartes una representación que esta vez, sin embargo, a diferencia de las demás, implica la existencia del contenido representado. Se trata así, pues, de un argumento que transita de un contenido —el pensar— a otro —la existencia del pensar—; de una auténtica derivación de una conclusión —la existencia— a partir de una premisa —las determinaciones que definen la actividad de pensar como contenido representable por el mismo pensamiento. La condición de posibilidad de esta particular inferencia es precisamente el dualismo general de representación subjetiva y existencia extramental que establece el argumento del sueño al anular toda forma de intuicionismo perceptual, es decir, tanto en lo que respecta a la conciencia de los objetos sensibles (mundo) como en lo que respecta a la autoconciencia empírica (yo). El ergo en la fórmula del cogito sería entonces el signo explícito de que para Descartes dicho dualismo afecta no menos al pensar en cuanto contenido para sí mismo que a cualquier otro contenido del pensar. En otro términos: la actividad de pensar que se ha puesto a sí misma como objeto es un objeto cuya existencia esa actividad misma no puede negar, es decir, no puede reducir nuevamente a un mero objeto intencional de sí misma. Con esto queda dicho que la autoconsciencia, a diferencia de todo otro contenido, no sólo contiene tautológicamente su propia presencia intencional o representacional, sino también inferencialmente su propia existencia real. Este carácter excepcional y único de la autoconsciencia humana respecto de todos los demás contenidos de conocimiento es precisamente lo que, según Hegel, fue por primera vez advertido en la historia de la filosofía por Descartes.[6]

La unidad fundamental mente-mundo

[1] AT VI, 38 [René Descartes, Oeuvres de Descartes, eds. Charles Adam y Paul Tannery, ed. rev., C.N.R.S. y J. Vrin, París, 1964-1976, t. 6, p. 38)].

[2] AT VI, 38: Car d'où sçait on que les pensées qui vienent en songe sont plutost fausses que les autres, vû que souuent elles ne sont pas moins viues & expresses? [NB.: Citamos el texto de Descartes con la ortografía original que figura en AT.] 

[3] Cf. Aristóteles, De Anima III 2, 425 b27-28 [Aristote, De l'ame, ed. A. Jannone, traducción y notas E. Barbotin, Les Belles Lettres, París, 1966, p. 70].

[4] La literatura secundaria dedicada a analizar el sentido de la fórmula “cogito ergo sum” es entretanto casi inabarcable; una exposición resumida de algunas de las principales variantes de interpretación puede encontrarse en Hartmut Brands, Cogito ergo Sum. Interpretationen von Kant bis Nietzsche, Alber, Freiburg im Breisgau, 1982 y en Peter Markie, “The Cogito and its importance”, en The Cambridge Companion to Descartes, ed. John Cottingham, Cambridge University Press, New York, 1992, pp. 140-173. Al debate tradicional, el cual gira principalmente en torno a si el cogito es una intuición o una inferencia, se ha sumado en las últimas décadas la interpretación propuesta por Jaako Hintikka del cogito como una performación (performance). Jaako Hintikka, “Cogito Ergo Sum: Inference or Performance?”, en The Philosophical Review 71, 1962, pp 3-32; cf. Fred Feldman, “On the performatory interpretation of the cogito”, en Philosophical Review 82, no. 3, 1973, pp. 345-363. La interpretación del cogito que proponemos en el presente artículo se ubica, en términos generales, dentro del grupo de las interpretaciones inferencialistas, pero su novedad respecto de éstas es que asigna un rol central a los compromisos ontológicos del “sum” contenido en la fórmula cartesiana.

[5] Cf. Stephen Gaukroger, Cartesian Logic: An Essay on Descartes's Conception of Inference, Clarendon Press, Oxford, 1989, p. 51; Stephen Gaukroger, “Descartes’ Conception of Inference”, en Metaphysics and Philosophy of Science in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Essays in honour of Gerd Buchdahl, ed. R.S. Woolhouse, Kluwer, Dordrecht, Boston y Londres, 1988, p. 117; Jean-Luc Marion, “Cartesian metaphysics and the role of the simple natures”, en The Cambridge Companion to Descartes, ed. John Cottingham, Cambridge University Press, New York, 1992, pp. 119 y 127; Charles Larmore, “Descartes' Psychologistic Theory of Assent”, en History of Philosophy Quarterly 1, no. 1, 1984, pp. 61-74 (esp. pp. 62 y 65); André Bourassa, “Descartes et la connaissance intuitive”, en Dialogue 6, no. 4, 1968, pp. 539-554.

[6] Cf. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe, eds. Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971, t. 20: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III [= W20], 120: Wir kommen eigentlich jetzt erst zur Philosophie der neuen Welt und fangen diese mit Cartesius an. Mit ihm treten wir eigentlich in eine selbständige Philosophie ein, welche weiß, daß sie selbständig aus der Vernunft kommt und daß das Selbstbewußtsein wesentliches Moment des Wahren ist. / W20, 130: Hiermit ist auf einmal die Philosophie in ein ganz anderes Feld, ganz anderen Standpunkt versetzt, nämlich in die Sphäre der Subjektivität, das Gewisse. (...) Cartesius fängt also mit dem Standpunkt des Ich als des schlechthin Gewissen an, wie auch Fichte anfängt; ich weiß, es stellt sich in mir dar. Ein ganz anderer Boden ist so fürs Philosophieren gegeben. - Cf. también W20, 70; W20, 123; W20, 136.

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